کد مطلب:328027 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:438

گنجینه کتابخانه » قرآن و علوم قرآنی » تفسیر قرآن »»» فهرست کتاب

آیه 243-252 بقره

الم تر الی الذین خرجوا من دیارهم و هم الوف حذرالموت فقال لهم اللّه موتوا ثم احیاهم ان اللّه لذو فضل علی

الناس و لكن اكثر الناس لا یشكرون (243)





ترجمه آیه

مگر داستان آنان كه هزاران نفر بودند و از بیم مرگ ، از دیار خویش بیرون شدند نشنیدی كه خدا به ایشان گفت بمیرید، آنگاه زنده شان كرد كه خدا بر مردم كریم است ولی بیشتر مردم سپاسگزاری نمی كنند.

بیان آیه





الم تر الی الذین خرجوا من دیارهم و هم الوف حذر الموت ...





كلمه (رویت ) كه مصدر فعل (تری ) است و به معنای دیدن است ، در اینجامعنای دیدن نیامده ،

بلكه به معنای علم آمده ، و علت اینكه از علم تعبیر به رؤ یت كرده برای این است كه بفهماند مطلب آنقدر روشن است كه می توان آگاهی از آن را دیدن خواند این آیه شریفه ، همانند آیات زیر است كه می فرماید: (الم تر ان اللّه خلق السموات و الارض بالحق ) و نیز می فرماید: (الم تر كیف خلق اللّه سبع سموات طباقا؟)

زمخشری در این باره گفته است كلمه (الم تر) به منزله یك مثال است كه در مقام شگفت انگیزی و تعجب به كار می رود، وقتی كه می گوئیم : (الم تر كذا و كذا) معنایش این است كه : راستی تعجب نمی كنی از اینكه چنین و چنان شد؟ و كلمه (حذر الموت ) مفعول له برای فعل (خرجوا) است ، ومعنایش این است كه : مگر ندیدی آن كسانی را كه به خاطر ترس از مرگ ، از دیار خود خارج شدند؟ و نیز ممكن است كه آن را مفعول مطلق گرفته و بگوئیم : تقدیر آیه : (خرجوا من دیارهم و هم الوف یحذرون الموت حذرا)، است یعنی از دیار خود بیرون شدند در حالی كه هزاران نفر بودند، و از مرگ می ترسیدند، ترسیدنی كه ناگفتنی است .





فقال لهم اللّه موتوا ثم احیاهم ...





امر در این آیه شریفه ، امر تكوینی است و منافاتی ندارد كه مرگ این گروه از مجرای طبیعی واقع شده باشد، همچنانكه در روایات هم آمده است كه به مرض طاعون مرده اند، و اگر تعبیر به امر (بمیرید) كرده و نفرمود (خدا ایشان را میراند و سپس زنده كرد)، برای این بود كه بهتر بر نفوذ قدرت و غلبه امر الهی دلالت كند، چون تعبیر به انشاء در امور تكوینی از تعبیر به خبر دادن مؤ ثرتر و مؤ كدتر است ، همچنانكه در اوامر تشریعی تعبیر به اخبار مؤ كدتر است از تعبیر به انشاء.

(وقتی بخواهیم به مامور خود دستور موكدی بدهیم ، گفتن این كه فلان كار را می كنی موكدتر است از گفتن اینكه فلان كار را بكن ). (مترجم )

و جمله : (ثم احیاهم ) تا حدی دلالت دارد بر اینكه خدای تعالی زنده شان كرده تا زندگی كنند، و بعد از زنده شدن مدتی زندگی كرده اند، برای اینكه اگر این احیاء و زنده ساختن ، صرفا معجره ای بوده تا دیگران از آن عبرت بگیرند و یا دلیلی و یا بیانی برای اثبات حقیقتی بوده باشد، باید آن را ذكر می كرد، چون رسم قرآن در بلاغتش همین است ، همچنانكه در داستان اصحاب كهف ذكر كرد كه بعد از زنده شدن چه كارهائی كردند، علاوه بر اینكه جمله بعدش هم كه می فرماید: (ان اللّه لذو فضل علی الناس ...)، اشعاری بر این معنا دارد، چون زنده كردن وقتی فضل می شود كه زنده شده چند صباح دیگر زنده بماند.





ولكن اكثر الناس لا یشكرون .





در این جمله می توانست به جای كلمه ناس ضمیر بیاورد (چون قبلا این كلمه در كلام آمده بود) و بفرماید (ولكن اكثرهم لا یشكرون )، ولی دوباره كلمه (ناس ) را ذكر كرد تا دلالت كند بر پائین بودن سطح فكر ایشان علاوه بر اینكه اگر ضمیر می آورد معنایش این می شد كه بیشتر همان زنده شدگان ، شكرگزار نیستند، با اینكه منظور این نبوده ، بلكه خواسته است بفرماید: بطور كلی اكثر مردم جهان شاكر نیستند. و این آیه بدون مناسبت با آیات بعدی خود كه متعرض فریضه قتال است نیست ، چون قتال نیز باعث می شود كه مردمی بعد از مردن زنده شوند.

گفتار یكی از مفسرین مبنی بر اینكه آیه در مقام بیان حكایتی واقعی نیست بلكه تمثیلیاست از قیام و دفاع مردم

یكی از مفسرین هم گفته اند: كه آیه شریفه مثالی است كه خدای تعالی زده و حال امتی عقب مانده و توسری خور اجانب و زیر سلطه و سیطره بیگانگان را مثال می زند، كه با قیام و دفاعش از حقوق حیاتی خود و به دست آوردن استقلال در حكومت خویش را تاءمین نموده ، حیاتی نو به دست می آورد، و اینك حاصل گفتار آن مفسر از نظر شما می گذرد.

او می گوید اگر این آیه شریفه در مقام نقل داستان قومی از بنی اسرائیل و یا غیر بنی اسرائیل بود، همچنانكه هر دو احتمال در روایاتی آمده ، جا داشت نام پیامبر معاصر آن قوم را ببرد، و مثلا بفرماید كه این قوم از بنی اسرائیل بودند، همچنانكه روش و مرام قرآن در سایر داستانهایش همین است ، پس معلوم می شود در چنین مقامی نیست .

علاوه بر اینكه اگر به راستی و بگفته روایات ، چنین قومی در بنی اسرائیل وجود داشتند، و معاصر حزقیل پیغمبر (علی نبینا و آله و علیه السلام ) بودند باید تورات داستانهای حزقیل (علیه السلام ) را نقل می كرد، و نكرده ، پس معلوم می شود روایات نامبرده از همان روایات معروف اسرائیلی است كه به دست پلید یهود، جعل و به منظور بی ا عتبار كردن احادیث صحیح ، داخل در روایات شده است .

از این هم كه بگذریم ما همه می دانیم كه مرگ و حیات در دنیا یكی است انسان یك بار زنده می شود و یك بار می میرد، همچنانكه آیه شریفه : (لا یذوقون فیها الموت الا الموته الاولی ) و آیه : (و احییتنا اثنتین ) بر این معنا دلالت دارند، پس دو حیات در دنیا معنا ندارد، پس آیه شریفه در مقام مثل زدن است ، و مراد از آن ، مجسم نمودن وضع قومی است كه دشمنی نیرومند بر آنان حمله ور شده و ذلیل و زیر دستشان كرده ، و سلطه خود را در همه شؤ ون آنان گسترش داده ، هر كاری دلش می خواهد می كند، و این مردم ذلیل از استقلال خود دفاع ننموده ، با اینكه هزاران نفر بودند و هر كاری می توانستند بكنند، اما از ترس مرگ ، از دیار خود بیرون شدند.

خدای سبحان به ایشان فرمود: به مرگ ذلت و جهل بمیرید كه جهل و خمود و ذلت خود نوعی مرگ است ، همچنانكه علم و غیرت و زیر بار ظلم نرفتن خود نوعی حیات به شمار می آید، و در كلام مجیدش ‍ فرموده : (یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما یحییكم ). و نیز می فرماید: (او من كان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشی به فی الناس كمن مثله فی الظلمات لیس بخارج منها).

و سخن كوتاه اینكه : این هزاران نفر به ذلت و در زیر چكمه های دشمن می میرند، و همچنان مرده می مانند، تاآنكه خدای سبحان روحیه قیام و دفاع از خویشتن را به آنان القا می كند، و همین مردگان تو سری خور، قیام نموده و حقوق از دست رفته خود را می طلبند، و در آخر استقلال می یابند، و اینها كه خدا زنده شان كرده هر چند به حسب اشخاص ، غیر آنهائی هستند كه خدا آنها را دچار مرگ ذلت بار كرده بود، به جز اینكه همه در حقیقت یك امتند، كه در دوره ای مرده بودند و در دوره ای دیگر زنده شدند، و در قرآن كریم مورد دیگری هست كه خدای تعالی قومی را واحد خوانده ، با اینكه اشخاص آن مختلف هستند مانند آیه شریفه : (و اذ انجیناكم من آل فرعون ) كه اولین و آخرین بنی اسرائیل را یك قوم دانسته ، به آخرین ایشان می فرماید: كه ما شما را از فرعون نجات دادیم ، با اینكه اولین ایشان را نجات داده بود، و نیز مانند آیه شریفه : (ثم بعثناكم من بعد موتكم ). پر واضح است كه اگر نظریه ما درباره این آیه درست نباشد ارتباط آیه كه در مقام مثل زدن است ، با آیات بعدش كه درباره قتال است برقرار نمی شود، و این خلاصه ای از گفتار آن مفسر بود.

رد گفتار این مفسر

و این گفتار بطوری كه ملاحظه می كنید زمانی قابل قبول است كه اولا یا بطور كلی معجزات و خوارق عادات را منكر شویم ، و یا بعضی از انحای آن را (چون مرده را زنده كردن ) و ما در بحث پیرامون معجره آن را اثبات نمودیم ،

علاوه بر اینكه خود قرآن ظهور در این دارد كه مرده زنده كردن و امثال آن را اثبات كرده است ، و به فرض اینكه ما نتوانیم معجره را از راه عقل اثبات كنیم ، هیچ مسلمانی نمی تواند ظهور قرآن را در اثبات آن ، انكار نماید.

و ثانیا صاحب این نظریه می خواهد این ادعای خود را كه قرآن دلالت دارد بر اینكه بیش از یك زندگی در دنیا ممكن نیست اثبات كند، همچنانكه در مقام اثبات هم برآمده ، و به آیات (لا یذوقون فیها الموت الا الموته الاولی ) و (احییتنا اثنتین ) استدلال كرده است .

ولی هرگز نمی تواند اثبات كند، بلكه تمامی آیاتی كه دلالت بر احیای مردگان دارد، مانند آیات مربوط به داستانهای ابراهیم و موسی و عیسی و عزیر كه دلالتش به نحوی است كه قابل انكار نیست ، در رد دعوی او كافی است ، علاوه بر اینكه حیات دنیا اگر در وسطش مرگی اتفاق بیفتد دو حیات نمی شود، همچنانكه این معنا با كمال خوبی از داستان عزیر كه پس از زنده شدن مدتها از مرگ خود بی خبر بود استفاده می شود، چون خود عزیر و امثال او معتقد بودند یك بار به دنیا آمدند و یكبار هم می روند، و اما آن دو آیه ای كه به آنهااستدلال كرده بود، هیچ دلالتی بر مدعایش ندارد و تنها بر نوعی از حیات دلالت می كند، می خواهد بفرماید زندگی اهل بهشت یك نوع زندگی ای است كه مرگ در پی ندارد و با نوع زندگی دنیا فرق دارد.

و ثالثا اینكه گفت : اگر این آیه مربوط به سرگذ شت قوم معینی بود، باید نام آن قوم را می برد، و پیامبر آن قوم را معین می كرد، درست نیست ، برای اینكه وجوه بلاغت همه جا یك جور نیست ، جائی هست كه بلاغت اقتضا می كند كلام طولانی شود، و جزئیات واقعه ذكر شود، و جائی دیگر اقتضای كوتاه گوئی و حذف جزئیات را دارد. و نظائر این آیه در قرآن هست ، مانند آیه شریفه : (قتل اصحاب الاخدود، النار ذات الوقود اذ هم علیها قعود و هم علی ما یفعلون بالمؤ منین شهود) و آیه شریفه : (و ممن خلقنا امة یهدون بالحق و به یعدلون ) آنان را كه ملاحظه می كنید نام این دو قوم را نبرده است .

مترجم : (و مانند تمامی آیاتی كه به اتفاق شیعه و سنی در فضائل امیر المؤ منین و جایگاه آن جناب از قبیل لیلة المبیت و غدیر خم و خیبر و نذر و صدقه انگشتر و تطهیر و امثال آن نازل شده ، كه در هیچ یك از آنها نام آن جناب نیامده است ).

و رابعا اینكه گفت : اگر آیه را حمل بر تمثیل نكنیم ارتباطش با آیات بعد از نظر معنا درست نمی شود صحیح نیست ، برای اینكه خواننده خوب می داند كه وقتی همه می دانیم آیات قرآن تكه تكه و به تدریج نازل شده دیگر احتیاج نداریم كه با زحمت و باچسب های نچسب بین آنها ارتباط برقرار كنیم ، بله بعضی از آیات قرآن هست كه به یكدیگر مربوطند، و ارتباطشان روشن است ، كه شاءن كلام بلیغ هم همین است .

پس حق مطلب این شد، كه ظاهر آیه مورد بحث می رساند كه در مقام بیان یك سرگذشت است ، و ای كاش از این مفسر می پرسیدیم این چه بلاغتی است كه گوینده ای كلامی بگوید كه ظهور در قصه و واقعه ای دارد ولی منظور خود گوینده آن معنای ظاهری نباشد، بلكه یك معنای خیالی و خالی از حقیقتی باشد كه به عنوان تمثیل در قالب یك قصه ریخته باشد؟.

علاوه بر اینكه شیوه و روال قرآن كریم همواره بر این است كه مثال را طوری بزند تا از غیر مثال مشخص باشد، همچنانكه می بینیم در موارد مثل تعبیرات زیر را می آورد: (مثل الذین حملوا) (مثلهم كمثل الّذی ) (انما مثل الحیوة الدنیا) و تعبیرات دیگری نظیر اینها، كه در همه آنها كلمه مثل را می آورد، تا از قصه مشخص باشد.

بحث روایتی

بحث روایتی (در باره شاءن نزول آیه شریفه )

در احتجاج از امام صادق (علیه السلام ) روایت كرده كه در ضمن حدیثی فر مود: خدای تعالی قومی را كه از ترس طاعون از خانه های خود و از وطن مانوس خود بیرون شدند، و فرار كردند همه آنها را كه عددی بی شمار داشتند بمیراند، مدتی طولانی از این ماجرا گذشت ، حتی استخوانشان پوسید، و بند بند استخوانها از هم جدا شد، و خاك شدند، آنگاه خدای تعالی پیامبری را به نام حزقیل مبعوث كرد و آن جناب در وقتی كه خدا هم می خواست خلق خویش را زنده ببیند دعا كرد،

و بدنهای متلاشی شده آنان جمع شده جانها به بدنها برگشت ، و برخاستند به همان هیاءتی كه مرده بودند، یعنی حتی یك نفر از ایشان كم نشده بود، پس از آن مدتی طولانی زندگی كردند.

مولف : این معنا را كلینی و عیاشی به نحو گسترده تری روایت كرده اند و در آخر روایتشان آمده كه درباره همین قوم بود كه آیه شریفه : (الم تر الی الذین خرجوا من دیارهم ...) نازل شد.





و قتلوا فی سبیل اللّه و اعلموا ان اللّه سمیع علیم . (244) من ذاالّذی یقرض الله قرضا حسنا فیضاعفه له اضعافا كثیرة و اللّه یقبض و یبصط و الیه ترجعون . (245) ا لم تر الی الملا من بنی اسرئیل من بعد موسی اذ قالوا لنبی لهم ابعث لنا ملكا نقتل فی سبیل اللّه قال هل عسیتم ان كتب علیكم القتال الا تقتلوا قالوا و ما لنا الا نقاتل فی سبیل اللّه و قد اخرجنا من دیارنا و ابنائنا فلما كتب علیهم القتال تولوا الا قلیلا منهم و اللّه علیم بالظلمین . (246) و قال لهم نبیهم ان اللّه قد بعث لكم طالوت ملكا قالوا انی یكون له الملك علینا و نحن احق بالملك منه و لم یوت سعه من المال قال ان اللّه اصطفئه علیكم و زاده بسطه فی العلم و الجسم و اللّه یوتی ملكه من یشاء و اللّه وسع علیم . (247) و قال لهم نبیهم ان آیة ملكه ان یاتیكم التابوت فیه سكینه من ربكم و بقیه مما ترك آل موسی و آل هرون تحمله الملئكه ان فی ذلك لایه لكم ان كنتم مؤ منین . (248) فلما فصل طالوت بالجنود قال ان اللّه مبتلیكم بنهر فمن شرب منه فلیس منی و من لم یطعمه فانه منی الا من اغترف غرفة بیده فشربوا منه الا قلیلا منهم فلما جاوزه هو و الذین آمنوا معه قالوا لا طاقة لنا الیوم بجالوت و جنوده قال الذین یظنون انهم ملاقوا اللّه كم من فئه قلیلة غلبت فئه كثیره باذن اللّه و اللّه مع الصبرین . (249) و لما برزوا لجالوت و جنوده قالوا ربنا افرغ علینا صبرا و ثبت اقدامنا و انصرنا علی القوم الكفرین .(250) فهزموهم باذن اللّه و قتل داود جالوت و آتئه اللّه الملك و الحكمه و علمه مما یشاء و لو لا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض و لكن اللّه ذو فضل علی العلمین . (251) تلك آیات اللّه نتلوها علیك بالحق و انك لمن المرسیلن .(252)





ترجمه آیات

در راه خدا كارزار كنید و بدانید كه خدا شنوا و دانا است . (244)

كیست كه خدا را وامی نیكو دهد و خدا وام او را به دو برابرهای بسیار افزون كند خدا است كه تنگی می آورد و فراوانی نعمت می دهد وبه سوی او بازگشت می یابید. (245)

مگر داستان آن بزرگان بنی اسرائیل را نشنیدی كه پس از موسی به پیامبر خود گفتند: پادشاهی برای ما نصب كن تا در راه خدا كارزار كنیم و او گفت : از خود می بینید كه اگر كارزار بر شما واجب شود شانه خالی كنید؟ گفتند: ما كه از دیار و فرزندان خویش دور شده ایم برای چه كارزار نمی كنیم ؟ ولی همینكه كارزار بر آنان مقرر شد به جز اندكی روی برتافتند و خدا به كار ستمگران دانا است . (246)

پیغمبرشان به آنان گفت : خدا طالوت را به پادشاهی شما نصب كرد گفتند: از كجا وی را بر ما سلطنت باشد كه ما به شاهی از او سزاوارتریم چون او مال فراوانی ندارد گفت : خدا او را از شما سزاوارتر دیده ، چون دانشی بیشتر و تنی نیرومندتر دارد، خدا ملك خویش را به هر كه بخواهد می دهد كه خدا وسعت بخش و دانا است . (247)

و نیز به ایشان گفت نشانه پادشاهی وی این است كه صندوق معروف دوباره به شما بر می گردد تا آرامشی از پروردگارتان باشد و باقی مانده ای از آنچه خدا به خاندان موسی و هارون داده بود در آن است فرشتگان آن را حمل می كنند كه در این نشانه برای شما عبرتی هست اگر ایمان داشته باشید. (248)

و همینكه طالوت سپاهیان را بیرون برد گفت خدا شما را با نهری امتحان كند، هر كه از آن بنوشد از من نیست و هر كس از آن ننوشد از من است مگر آن كس كه با مشت خود كفی بردارد و لبی تر كند و از آن همه لشگر به جز اندكی ، همه نوشیدند و همینكه او با كسانی كه ایمان داشتند از شهر بگذشت گفتند امروزه ما را طاقت جالوت و سپاهیان وی نیست آنها كه یقین داشتند به پیشگاه پروردگار خویش می روند گفتند: چه بسیار شده كه گروهی اندك به خواست خدا بر گروهی بسیار غلبه كرده اند و خدا پشتیبان صابران است . (249)

و چون با جالوت و سپاهیانش روبرو شدند گفتند: پروردگارا صبری به ما ده و قدمهایمان را استوار ساز و بر گروه كافران پیروزمان كن . (.25)

پس به خواست خدا شكستشان دادند و داود جالوت را بكشت و خدایش پادشاهی و فرزانگی بداد و آنچه می خواست به او بیاموخت اگر بعض مردم را به بعضی دیگر دفع نمی كرد زمین تباه می شد ولی خدا با اهل جهان صاحب كرم است .(251)

این آیت های خدا است كه ما به حق بر تو می خوانیم و همانا تو از پیامبرانی .(252)

بیان آیات

بیان اتصال و ارتباط آیات مذكوره و آهنگ كلی آنها

اتصال روشنی كه در بین این آیات به چشم می خورد، و ارتباطی كه میان مساله قتال و مساله ترغیب در قرض الحسنه و نیز ارتباطی كه میان این دو مساله با سرگذشت طالوت و داود و جالوت هست ، این نكته را به ما می فهماند كه این آیات یك باره نازل شده و منظور از آن ، بیان دخالتی است كه قتال در شؤ ون حیات و پدید آوردن روحیه پیشرفت امت در حیات دینی و دنیائیش دارد، و اهل قتال را به سعادت حقیقیشان می رساند.

آری ، خدای سبحان در این آیات فریضه جهاد را بیان نموده و مردم را دعوت می كند به اینكه در تجهیز یكدیگر و فراهم نمودن نفرات و تجهیزات ، انفاق كنند. و اگر این انفاق را قرض دادن به خدا خوانده ، چون انفاق در راه خدا است ، علاوه بر اینكه این تعبیر هم تعبیری است سلیس ، و هم مشعر به قرب خدا، می فهماند انفاق كنندگان نزدیك به خدا هستند بطوری كه با او دادو ستد دارند.

آنگاه داستان طالوت و جالوت و داوود را خاطر نشان می كند، تا مؤ منین كه مامور به قتال با دشمنان دین هستند عبرت بگیرند و بدانند كه حكومت و غلبه همواره از آن ایمان و تقوا است ، هر چند كه دارندگان آن كم باشند، و خواری و نابودی از آن نفاق و فسق است ، هر چند كه صاحبانش بسیار باشند،برای اینكه بنی اسرائیل كه این داستان مربوط به ایشان است مادام كه در كنج خمود و كسالت و سستی خزیده بودند مردمی ذلیل و تو سری خور بودند، همینكه قیام كرده و در راه خدا كارزار نمودند، كلمه حق را پشتیبان خود قرار دادند، هر چند كه افراد صادق ایشان در این دعوی اندك بودند، و اكثرشان وقتی جنگ حتمی شد فرار كردند، و دوم اینكه سر اعتراض بر طالوت را باز نمودند، و سوم اینكه ، از آن نهری كه مامور بودند ننوشند، نوشیدند، و چهارم اینكه ، به طالوت گفتند ما حریف جالوت و لشگر او نمی شویم ولی مع ذلك خدا یاریشان كرد، و بر دشمن پیروزیشان داد، و دشمن را به اذن خدا فراری كردند، و داوود، جالوت را به قتل رساند،

و ملك و سلطنت در بنی اسرائیل مستقر گردید، و حیات ازدست رفته آنان دوباره به ایشان بازگشت ، و بار دیگر سیادت و قوت خود را باز یافتند، و همه این موفقیت ها جز به خاطر آن كلامی كه ایمان و تقوا به زبانشان انداخت نبود، و آن كلام این بود كه وقتی با جالوت و لشگرش برخوردند گفتند: (ربناافرغ علینا صبرا و ثبت اقدامنا و انصرنا علی القوم الكافرین )، این ماجرا عبرتی است كه اگر همه مؤ منینی كه در هر عصر می آیند آن را نصب العین خود قرار داده و راه گذشتگان صالح را پیش بگیرند، بر دشمنان خود غلبه خواهند كرد، البته مادام كه مؤ من باشند.





و قاتلوا فی سبیل اللّه





وجه مقید ساختن قتال و جهاد به قید (فی سبیل الله )و اشاره به معنای قرض دادن بهخدا معیار

این آیه جهاد را واجب می كند، و می بینیم كه این فریضه را در این آیه و سایر موارد از كلامش مقید به قید (سبیل اللّه ) كرده و این برای آن است كه به گمان كسی در نیاید و كسی خیال نكند كه این وظیفه دینی مهم ، صرفا برای این تشریع شده كه امتی بر سایر مردم تسلط پیدا كرده ، و اراضی آنان را ضمیمه اراضی خود كند، همانطور كه نویسندگان تمدن اسلام (چه جامعه شناسان و چه غیر ایشان ) همینطور خیال كرده اند، و حال آنكه چنین نیست و قید (فی سبیل اللّه ) می فهماند كه منظور از تشریع جهاد در اسلام ، برای این است كه دین الهی كه مایه صلاح دنیا و آخرت مردم است ، در عالم سلطه یابد.





و اعلموا ان اللّه سمیع علیم .





این جمله ، به مؤ منین هشدار می دهد از اینكه در این سیر خود، قدمی بر خلاف دستور خدا و رسول او بردارند و كلمه ای در مخالفت با آنها (خدا و رسول او) بگویند، و حتی نفاقی در دل مرتكب شوند، آنطور كه بنی اسرائیل كردند، آن زمان كه در باره طالوت به پیامبرشان اعتراض كردند، كه او چگونه می تواند بر ما سلطنت كند و یا گفتند: (لا طاقه لنا الیوم بجالوت و جنوده ) و هنگامی كه جنگ بر آنان واجب شد، سستی به خرج دادند، و پشت به جنگ كردند، و آن زمان كه واجب شد تا از نهر آب ننوشند، مخالفت نموده ، و فرمان طالوت را اطاعت نكردند.





من ذاالّذی یقرض اللّه قرضا حسنا فیضاعفه له اضعافا كثیرة





معنای كلمه (قرض ) معروف است ، خدای تعالی هزینه ای را كه مؤ منین در راه او خرج می كنند، قرض گرفتن خودش نامیده ، و این به خاطر همان است كه گفتیم می خواهد مؤ منین را بر این كار تشویق كند،

و هم برای این است كه انفاقهای نامبرده برای خاطر او بوده ، و نیز برای این است كه خدای سبحان به زودی عوض آن را چند برابر به صاحبانش بر می گرداند.

خدای تعالی سیاق خطاب را كه قبلا امر بود و می فرمود: جهاد كنید، به سیاق خطاب ، استفهامی برگردانید، و فرمود: كیست از شما كه چنین و چنان كند؟، با اینكه ممكن بود همین مطلب را نیز به صورت امر بفرماید، مانند جمله در راه خدا جهاد كنید و به او قرض بدهید، و این تغییر به خاطر نشان دادن ذهن مخاطب است ، چون سیاق امر خالی از كسب تكلیف نیست ، ولی سیاق استفهام دعوت و تشویق است ، در نتیجه ذهن شنونده تا حدی از تحمل سنگینی امر استراحت می كند، و نشاط می یابد.





و اللّه یقبض و یبسط و الیه ترجعون





معنای قبض و بسط و وجه اینكه سه صفت از صفات خداوند در این آیه آمده است

كلمه (قبض ) به معنای گرفتن چیزی و كشیدن آن به طرف خویش است ، در مقابل كلمه بسط و همچنین (بصط) كه به معنای دادن و از خود دور كردن است ، و این كلمه كه در اصل از ماده (باء - سین - ط) است ، و طبق یك قاعده صرفی (سین ) آن به خاطر اینكه پهلوی حرف (ط) كه به اصطلاح از حروف (اطباق و تقسیم ) است قرار گرفته مبدل به (صاد) شده است .

و اینكه از صفات خدای تعالی سه صفت (قبض و بسط و مرجعیت ) او را آورده ، برای این توجه كه اشعار كند آنچه در راه خدا به او می دهند باطل نمی شود، و بعید نیست كه چند برابر شود، برای اینكه گیرنده آن خدا است و خدا هر چه را بخواهد ناقص می كند و هر چه رابخواهد زیاد می كند، و شما به سوی او بر می گردید و آن زیاد شده را پس می گیرید.





الم تر الی الملا من بنی اسرائیل ...





كلمه (ملا) بطوری كه گفته اند به معنای جماعتی از مردم است كه بر یك نظریه اتفاق كرده اند و اگر چنین جمعیتی را ملا نامیدند برای این است كه عظمت و ابهتشان چشم بیننده را پر می كند.

و چنین جمعیتی از بنی اسرائیل به پیامبر خود گفتند: پادشاهی برای ما معین كن تا در تحت فرمانش در راه خدا بجنگیم ، و از سیاق بر می آید كه پادشاهی كه تا آنروز بر آنان تسلط داشته همان جالوت بوده ، كه در آنان به روشی رفتار كرده بود كه همه شؤ ون حیاتی و استقلال و خانه و فرزند را از دست داده بودند و این گرفتاری بعد از نجاتشان از شر آل فرعون بود، كه شكنجه شان می كردند و خدا موسی (علیه السلام ) را بر آنان مبعوث كرد، و برآنان ولایت و سرپرستی داد،

بعد از موسی ولایت ایشان را به اوصیای موسی وا گذاشت ، بعد از این دوره ها بود كه گرفتار دیو جالوت شدند، و وقتی ظلم جالوت به ایشان شدت یافت و فشار از طرف دستگاه جالوت بر ایشان زیاد شد، قوای باطنشان كه رو به خمود گذاشته بود، بیدار شد، و تعصب تو سری خورده و ضعیفشان زنده گشت ، در اینجا بود كه بزرگان قوم از پیامبرشان درخواست می كنند پادشاهی برایشان برگزیند تا به وسیله او اختلافات داخلی خود را برطرف نموده و قوایشان را تمركز دهند، و در تحت فرمان آن پادشاه ، در راه خدا كارزار كنند.





قال هل عسیتم ان كتب علیكم القتال الا تقاتلوابنی اسرائیل از پیامبر خود درخواست می كردند كه پادشاهی برایشان معین كند، تا در تحت لوای او در راه خدا كارزار كنند، و چون پیغمبرشان چنین اختیاری نداشت ، لذا كارزار كردن و تعیین فرمانده را به خدای تعالی ارجاع می داد، و در این آیه از در تعظیم ، نام خدا را نبرده ، و تنها در پاسخشان از ایشان پرسید، آیا اگر چنین فرماندهی معین شود احتمال آن را می دهید كه نافرمانیش كنید؟ از این پاسخ پیدا است كه آن جناب به وحی خدا، این نافرمانی را از ظاهر حال آن خبردار شده ، و به همین جهت خدای تعالی را منزه تر از آن دانسته كه نامش را ببرد، تنها اشاره كرده كه امر این در خواست مربوط به خدا و راجع به اوست ، چون كتابتی كه در این پاسخ آمده به معنای واجب شدن است و تنها كار خدای تعالی است .

گفتیم مخالفت و پشت كردن به جنگ از ظاهر حال آنان محتمل بود، ولی همین امر ظاهر را به صورت استفهام بیان كرد، تا مردم این ظاهر حال را انكار نموده ، در نتیجه تا حجت بر آنان تمام شود، و همین پاسخ را داده گفتند: (و ما لنا الا نقاتل فی سبیل اللّه ؟) (چه جهت دارد كه ما در راه خدا قتال نكنیم ؟).





قالوا: و ما لنا الا نقاتل فی سبیل اللّه و قد اخرجنا...





در این پاسخ مساله بیرون شدن جبری از خانه و شهر را علت جنگیدن و كنایه از آن كردند و چون بیرون شدن از وطن مالوف مستلزم دور شدن از زن و فرزند و سبب محرومیت از همه این نعمتها می شود، لذا بیرون شدن را هم به وطن نسبت دادند، و هم به فرزندان وگفتند: با اینكه از وطن و فرزند خود بیرون شده ایم .





فلما كتب علیهم القتال تولوا الا قلیلا منهم ، و اللّه علیم بالظالمین





این آیه به شهادت اینكه حرف (فاء) در اول آن است ، فرع و نتیجه گفتار پیامبر آن قوم ، كه پرسید: (هل عسیتم ...) و جواب قوم كه گفتند: (و ما لنا الا نقاتل )، واقع شده ، و جمله : (واللّه علیم بالظالمین )، دلالت دارد بر اینكه پرسش پیامبرشان كه پرسید: (هل عسیتم ان كتب علیكم القتال الا تقاتلوا...)

ناشی از وحی خدای سبحان بوده و معلوم می شود خدای تعالی به او خبر داده كه اینها فردا كه صاحب فرمانده شدند از او اطاعت نخواهند كرد، و قرار خواهند نمود و گرنه معنا ندارد ابتدا چنین سؤ الی راپیش ‍ بكشد.





و قال لهم نبیهم : ان اللّه قد بعث لكم طالوت ملكا قالوا: انی یكون له الملك علینا و نحن احق بالملك منه و لم یوت سعا من المال ؟)





این آیه شریفه پاسخ پیامبر ایشان است و اگر وی تعیین فرماندهی را به خدای تعالی نسبت داده ، خواسته است بنی اسرائیل را متوجه اشتباهشان كند، كه تعیین فرماندهی را به پیامبرشان نسبت دادند، و گفتند: تو یك پادشاه فرمانده برای ما معین كن ، و نگفتند: از خدا در خواست كن فرماندهی برای ما معین كند، و قتال را بر ما واجب سازد.

غلط بنی اسرائیل برای حاكم كه موجب اعتراض آنها به فرماندهی طالوت شد

و به هر حال اینكه آن جناب نام آن فرمانده را برد و فهماند كه او طالوت است باعث شد كه از دو جهت اعتراض كنند، كه این دو جهت به نظر آنان با سلطنت طالوت منافات داشته ، و خدای تعالی یكی از آن دو جهت را از ایشان حكایت كرده كه گفتند: (انی یكون له الملك علینا و نحن احق بالملك منه ...؟) و معلوم است كه این اعتراض كه به پیامبرشان كردند و در آن هیچ دلیلی بر اینكه طالوت ، شایستگی سلطنت ندارد و خود آنان سزاوارترند، نیاوردند، گفتاری بوده كه احتیاج به استدلال نداشته یعنی دلیلش امر روشنی بوده و آن امر روشن جز این نمی تواند باشد كه بیت نبوت و بیت سلطنت دو بیت و دو دودمان بوده در بنی اسرائیل كه اهل آن دودمان همواره به آن فخر می كرده اند و طالوت از هیچ یك از این دو بیت دو خاندان نبود و به عبارتی دیگر طالوت نه از خاندان سلطنت بود، و نه از خاندان نبوت ، و به همین جهت گفتند: او كجا و سلطنت كجا؟ خود ما سزاوارتر به سلطنت هستیم تا او، چون هم از دودمان نبوتیم و هم از دودمان سلطنت ، و خدائی كه ما را شایسته چنین افتخاری دانسته ، چگونه راضی می شود آن را به دیگری انتقال دهد.

(و این گفتار یك ریشه اعتقادی داشته و گرنه ظاهرا اعتراضی بسیار بیجا است )، و ریشه این گفتار این است كه یهود معتقد بودند كه در كار خدا بداء، نسخ و تغییری نیست ، و این سه از خدا محال است كه قرآن از ایشان حكایت كرده ، كه گفتند: (ید اللّه مغلوله علت ایدیهم - دست خدا بسته است ، دستشان بسته باد) و پیامبرشان در پاسخ فرموده : (ان اللّه اصطفیه علیكم - خدا او را بر شما ترجیح داده ) پس این یكی از دو جهت اعتراض بنی اسرائیل بود.

جهت دیگری كه آن نیز به نظر ایشان منافات با سلطنت طالوت داشته همان است كه در جمله : (و لم یوت سعة من المال ) آمده ، چون طالوت مردی فقیر بوده و به نظر بنی اسرائیل سلطان باید مردی توانگر باشد،

پیامبر آنان به این هم جواب داده به اینكه : (و زاده بسطة فی العلم و الجسم ...) یعنی سلطنت پول نمی خواهد، بلكه نیروی فكری و جسمی می خواهد، كه طالوت هر دو را بیش از شما دارد.





قال ان اللّه اصطفیه علیكم و زاده بسطة فی العلم و الجسم





كلمه (اصطفا) و (واستصفاء) به معنای اختیار و انتخاب است ، اصل آن ماده :(صاد - فاء - واو) است كه به معنای چكیده و خالص از هر چیز است ، و كلمه (بسطه ) به معنای سعة و قدرت است ، و این كلام ، جواب به هر دو اعتراض بنی اسرائیل است .

عمل به مصالح و قدرت بر اجرای آن ، لوازم و شرائط زمامدار است نه شرافت دودمان وثروتمندی

اما اعتراضشان به اینكه خودشان سزاوارتر به ملك و سلطنت هستند چون دارای شرافت دودمانند، جوابش این است كه وقتی خدای تعالی طالوت را برای سلطنت انتخاب كند قهرا او و دودمان او شرافتی پیدا می كند ما فوق شرافت سایر افراد بنی اسرائیل و سایر دودمانهای آن ، چون فضیلت همواره تابع تفضیل خدای تعالی است ، هركه را او برتر بداند، برتر است .

و اما اعتراض دوم آنها كه ملاك پادشاه شدن پول است جوابش را داد به اینكه سلطنت الهیه برای همین است كه دیگر پول داری ملاك برتری قرار نگیرد، سلطنت و استقرار حكومت در جامعه ای از مردم ، تنها و تنها برای این است كه اراده های متفرق مردم كه با نداشتن حكومت همه به هدر می رفت ، د ر استقرار حكومت همه یك جا متمركز شود، یعنی همه تابع اراده مسلمانان گردد، وتمامی زمام ها و اختیارات به یك زمام وصل شده ، و سرنخ همه اختیارات به دست یك نفر بیفتد و در نتیجه هر فرد از افراد جامعه به راه كمالی كه خود لایق آن است بیفتد و در این راه تكامل احدی مزاحم فردی دیگر نشود و هیچ فردی بدون داشتن حق (و فقط به خاطر داشتن ثروت یا قدرت ) جلو نیفتد، و فردی دیگر فقط به خاطر نداشت ن ثروت عقب نماند.

و سخن كوتاه اینكه : غرض از تشكیل ملك و حكومت این است كه صاحب حكومت امور جامعه را طوری تدبیر كند كه هر فردی از افراد جامعه به كمال لایق خود برسد، و كسی و چیزی مانع پیشرفتش نگردد، و برای چنین حكومت چیزی كه لازم است داشتن دو سرمایه است ، یكی علم به تمامی مصالح حیات جامعه و مفاسد آن ، و دوم داشتن قدرت جسمی بر اجرای آنچه كه صلاح جامعه می داند، و این دو در طالوت هست : (و زاده بسطه فی العلم و الجسم ).

و اما مساله پول داری ، اگر كسی آن را هم دخیل در این مساله بداند، و از اركان این كار بشمارد، از جهل و بی خبری است

پیامبر اسرائیلی سپس هر دو پاسخ را یك جا و به صورت یك دلیل در آورده و می گوید: (و اللّه یوتی ملكه من یشاء)، و خلاصه آن این است كه ملك تنها از آن خدا است و احدی را در آن نصیبی نیست ، مگر آن مقداری كه خدا به هر كسی داده باشد، و در آن هم با اینكه تملیكش كرده باز خود او مالك است ، همچنانكه از اضافه در (ملكه ) این معنا به خوبی استفاده می شود، خوب وقتی داستان از این قرار باشد پس خدای تعالی در ملكش هر جور بخواهد و اراده كند تصرف می كند، و احدی قادر نیست بگوید چرا و به چه جهت ؟ (یعنی كسی را نمی رسد كه از علت تصرف خدا پرسش كند، برای اینكه تنها خدای تعالی سبب مطلق است ، و نیز كسی قادر نیست كه از متمم علیت و ابزار كار او بپرسد، برای اینكه خدای تعالی خودش به تنهائی سبب تام است ، او نیازی به متمم ندارد) پس دیگر جای این سؤ ال نیست كه چرا ملك و سلطنت را از دودمانی به دودمان دیگر منتقل كرد؟ و یا چرا آنرا به كسی داد كه اسباب ظاهری و ابزار آن كه همان ثروت و نفرات باشد ندارد؟.

افعال خدای سبحان حكیمانه و دارای مصلحت است و در عینحال باریتعالی محكوم و مقهور مصالح نیست

و (ایتاء) و افاضه الهیه هر چند كه گفتیم به هر جور كه او بخواهد و به هر كس كه اراده كند صورت می گیرد، الا اینكه در عین حال بطور بیهوده وگزاف و بدون حكمت و رعایت مصالح صورت نمی گیرد، چون مقصود ما از اینكه می گوئیم خدای تعالی هر چه بخواهد می كند و ملك را به هر كس كه بخواهد می دهد و از این قبیل مطالب این نیست كه خدا در كارهایش جانب مصلحت را رعایت نمی كند، و یا خدا كاری را كه می كند نظیر تیری است كه به تاریكی بیندازد، اگر تصادفا مطابق مصلحت صورت بگیرد كه گرفته ، و اگر نگیرد جزافی می شود و محذوری هم پیش نمی آید برای اینكه ملك ، ملك او است ، هر چه بخواهد می كند، نه منظور ما این نیست زیراكه این را ادله دینی و براهین عقلی باطل می كند (وقتی جزاف از خدا صحیح باشد، دیگر عقل ما را ملزم به انجام تكالیف دینی او نمی كند، زیرا در یك یك احكام اح تمال جزاف می دهد) و این معنا را هم ظواهر دینی باطل می داند و هم براهین عقلی .

بلكه مقصود ما این است كه خدای سبحان از آنجا كه هر خلق و امری به او بازگشت دارد قهرا مصالح و جهات خیر هم ، مانند سایر موجودات مخلوق او هستند پس اگر می گوئیم خدا هر كاری را طبق مصلحت انجام می دهد معنایش این نیست كه در كارهای خود م قهور مصلحت و محكوم به حكم آن است ، بر خلاف ما كه در كارهایمان محكوم به آنیم ، پس وقتی خدای سبحان كاری می كند یا خلقی می آفریند (و جز خوب و جمیل نمی كند) قهرا فعل او دارای مصلحت است ، و صلاح بندگانش در آن رعایت شده ، و در عین حال محكوم و مقهور مصلحت هم نیست .

از اینجا معلوم می شود كه اجتماع تعلیل (واللّه یوتی ملكه من یشاء با تعلیل ان اللّه اصطفیه علیكم و زاده بسطه فی العلم و الجسم )، درست است ، و منافاتی بین این دو تعلیل نیست ، برای اینكه اولی مطلب را به مصالح و اسباب تعلیل می كند، و می فرماید طالوت علم و نیروی بدنی بیشتری دارد، و دومی مطلب را با اطلاق مالكیت خدا تعلیل می كند، خدائی كه هر كاری بخواهد می كند، و اگر اینكه گفتیم منافاتی نیست بین اطلاق ملك خدا و اینكه هر چه می خواهد می كند، و بین اینكه كارهایش همه از روی مصالح و حك مت ها است درست نباشد، اصلا این دو جمله از آیه با هم نمی خواند تا چه رسد به اینكه یكی متمم و مؤ ید دیگری باشد.

و این معنا را ذیل آیه كه می فرماید: (و اللّه واسع علیم )، به بهترین وجهی توضیح می دهد، برای اینكه كلمه واسع دلالت می كند بر اینكه خدای تعالی از هیچ فعلی و ایتائی (دادنی ) ممنوع نیست ، و كلمه (علیم ) دلالت می كند بر اینكه : فعل او فعلی است كه از روی علم ثابت و غیر قابل خطا سر می زند، پس خدای سبحان هر چه می خواهد می كند بدون اینكه چیزی مانعش شود، و كاری نمی كند مگر آنكه آن كار، دارای مصلحت واقعی باشد.

باقی می ماند معنای كلمه (واسع ) كه یكی از اسامی خدای تعالی است و ماده وسعت كه كلمه سعه نیز از مشتقات آن است ، در اصل به معنای حالتی در جسم است كه با داشتن آن حالت اشیائی دیگر را در خود می گنجاند، مانند سعه ظرف كه هر چه بیشتر باشد آب بیشتر یا طعام بیشتر را در خود جای می دهد، و سعه صندوق به معنای گنجایش آن است نسبت به آنچه در آن می گذارند، و سعه خانه كه افراد بیشتری را در خود جای می دهد، و لیكن به عنوان استعاره در غنی نیز استعمال می شود اما نه هر غنائی و از هر جهتی ، بلكه غنی از این جهت كه گنجایش بذل و بخشش را دارد، كانه مال وسیع ، آن مالی است كه ظرفیتی دارد كه هرچه بخواهند می توانند از آن خرج كنند و به همین معنا كلمه نامبرده در مورد خدای سبحان نیز استعمال می شود، وقتی می گوئیم خدا واسع است معنایش این است كه او غنی است كه هر چه بخواهد بذل كند، ناتوانش نمی سازد، بلكه هر قدر بخواهد می تواند بذل كند.





و قال لهم نبیهم ان آیه ملكه ان یاتیكم التابوت فیه سكینة من ربكم





كلمه (تابوت ) به معنای صندوق است ، و این كلمه بطوری كه گفته اند صیغه فعلوت از ماده (توب ) است ، و توب به معنای رجوع است ، (و به همین جهت برگشتن از راه شیطان به سوی خدا را توبه گفته اند) و اگر صندوق را تابوت گفته اند برای این است كه صاحبش همواره و پی درپی به سراغ او می رود و به آن رجوع می كند.

گفتاری در معنای سكینت

گفتاری در معنای (سكینت ) آرامش روانی در سایه ایمان

كلمه (سكینة ) از ماده سكون است كه خلاف حركت است ، و این كلمه در مورد سكون و آرامش قلب استعمال می شود و معنایش قرار گرفتن دل و نداشتن اضطراب باطنی در تصمیم و اراده است ، همچنانكه حال انسان حكیم این چنین است ، (البته منظور ما از حكیم دارنده حكمت اخلاقی است ) كه هر كاری می كند با عزم می كند، و خدای سبحان این حالت را از خواص ایمان كامل قرار داده و آن را از مواهب بزرگ خوانده است .

توضیح اینكه آدمی به غریره فطریش كارهائی كه می كند ناشی از تعقل قبلی است ، یعنی قبل از انجام هر كاری در عقل خود مقدمات آنرا می چیند، و طوری می چیند كه وقتی عمل را انجام دهد مشتمل بر مصالح او باشد، و در سعادتش تاءثر خوبی بگذارد، و سعادت اجتماعی او را به قدر خودش تاءمین كند، آنگاه بعد از ردیف كردن مقدمات در فكر و عقل عمل را طوری كه نقشه اش را كشیده انجام می دهد، و درانجامش آنچه باید بكند و آنچه نباید بكند، رعایت می نماید.

و این عمل فكری وقتی بر طبق اسلوب فطرت آدمی صورت بگیرد، و با در نظر داشتن اینكه انسان نمی خواهد و نمی طلبد، مگر چیزی را كه نفع حقیقی در سعادتش داشته باشد، قهرا این عمل فكری طبق جریانی جاری می شود كه منتهی به سكونت و آرامش خاطرش باشد، و خلاصه قبل از هر عمل نقشه آن را طوری می چیند كه در هنگام انجام عمل بدون هیچ اضطراب و تزلزلی آن را انجام دهد.

این وضع انسانی است دارای حكمت به معنای اخلاقیش ، و اما انسانیكه در زندگی خود در مادیات فرو رفته و تابع هوی و هوس خود باشد، چنین انسانی همواره در مقدمه چینی های فكریش دچار اشتباه می شود، چون نافع واقعی و خیالی در دلش مختلط شده نمی تواند آن دو را از هم جدا كند، مسائل خیالی با آن زرق و برقی كه در خیالات هست در مسائل فكری و جدی او مداخله می كند، گاهی باعث انحراف او از سنن صواب می شود، و گاهی باعث تردد و اضطرابش می گردد، بطوری كه نتواند در اراده خود تصمیم بگیرد، و بطور جدی اقدام نماید و در نتیجه شدائد و گرفتاری هایش را تحمل كند.

اما كسی كه دارای ایمان به خدای تعالی ا ست ، تكیه بر پایگاهی دارد كه هیچ حادثه و گرفتاری تكانش نمی دهد، و به ركنی وابسته است كه انهدام نمی پذیرد، و چنین كسی امور خود را بر پایه معارفی بنا نهاده كه شك و اضطراب قبول نمی كند،

و در اعمالش با روحیه ای اقدام می كند كه از تكلیف الهی صددرصد صحیح منشا گرفته ، او هیچ سرنوشتی را به دست خود نمی داند تا از فوت آن بترسد، و یا از فقدانش اندوهناك گردد، و یا در تشخیص خیر و شرش دچار اضطراب شود.

ولی غیر مؤ من كه برای خود ولی نمی شناسد، كسی را كه عهده دار امورش باشد ندارد، بلكه خیر و شر خود را به دست خودش می داند، خودش را هم كه گفتیم چه وضعی دارد، پس او در همه عمر در میان ظلمت افكاری كه از هر سو بر او هجوم می آورد قرار دارد، افكاری از سوی هواهای نفسانی ، افكاری از ناحیه خیالهای باطل ، افكاری از ناحیه احساسات شوم ، اینجا است كه به درستی معنای آیات زیر را درك می كنیم .

(و اللّه ولی المؤ منین ) (ذلك بان اللّه مولی الذین آمنوا و ان الكافرین لا مولی لهم ) (اللّه ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور و الذین كفروا اولیاوهم الطاغوت یخرجونهم من النور الی الظلمات انا جعلنا الشیاطین اولیاء للّذین لایومنون ) (ذلكم الشیطان یخوف اولیاءه )

اینكه اضافه می كنیم كه در آیه شریفه : (و لا تجد قوما یومنون باللّه و الیوم الاخر یوادون من حاد اللّه و رسوله و لو كانوا آباءهم او ابناءهم او اخوانهم او عشیرتهم اولئك كتب فی قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه ) درباره كسانی كه ایمان به خدا و رسول دارند می فرماید: اینان ممكن نیست با دشمنان خدا و رسول دوستی كنند، هر چند كه پدر یا فرزند یا برادر یا خویشاوندشان باشد، چون خداوند ایمان را در دلهایشان نوشته و حك كرده و به روحی از خود تاءییدشان كرده است ، پس می فهمیم آن حیات جدا از حیات كفار، كه در مؤ منین هست ،

حیاتی است كه از حیات و روح خدا سرچشمه دارد و پاداش و اثرش حك شدن ایمان و استقرار آن در قلب است ، پس این مؤ منین مؤ یدند به روحی از خدا، و این روح وقتی افاضه می شود كه ایمان در دل رسوخ كند، آن وقت است كه حیاتی جدید در جسم و كالبدشان دمیده می شود، و در اثر آن نوری پیش پایشان را روشن می كند.

و این آیه بطوری كه ملاحظه می كنید نزدیك به انطباق با آیه زیر است : (هو الّذی انزل السكینه فی قلوب المؤ منین لی زدادوا ایمانا مع ایمانهم و لله جنود السموات و الارض و كان اللّه علیما حكیما)، مضمون این آیه تقریبا همان مضمونی است كه آیه سوره مجادله داشت ، با این تفاوت كه در آن آیه ، روح به جای سكینت در این آیه ، و زیاد شدن ایمانی بر ایمان مؤ منین در این آیه ، به جای كتابت ایمان در آن آیه قرار گرفته ، مؤ ید این انطباق ذیل آیه سوره فتح است كه لشگر آسمانها و زمین را از آن خدا می داند، و قرآن كریم درمواردی دیگر ملائكه و روح را لشگر خدا دانسته است .

باز نزدیك به سیاق این آیه ، آیه شریفه زیر است كه می فرماید: (فانزل اللّه سكینته علی رسوله و علی المؤ منین ، و الزمهم كلمه التقوی و كانوا احق بها و اهلها)، و نیز آیه زیر است كه می فرماید: (فانزل اللّه سكینته علیه و ایده بجنود لم تروه ها).

از مطالب گذشته هم روشن گردید كه ممكن است از كلام خدای تعالی استفاده كرد كه مراد از سكینت ، روحی است الهی ، و چیزی است كه مستلزم آن روح الهی است ، امری است از خدای تعالی كه باعث سكینت قلب و استقرار و آرامش نفس و محكمی دل می شود و معلوم است كه این توجیه باعث نمی شود كه كلام از معنای ظاهریش بیرون شود، و كلمه سكینت كه به معنای سكون قلب و عدم اضطراب آن است در روح الهی استعمال شده باشد و جا دارد كه با همین معنا روایات آینده توجیه شود.





و بقیه مما ترك آل موسی و آل هرون تحمله ال ملئكه ...





آل هر كس اهل بیت او است ، كه خود او را هم شامل می شود، پس آل موسی و آل هارون عبارتست از خود موسی و هارون و اهل بیت آن دو، و جمله (تحمله الملائكه ) حال از تابوت است ، و جمله : (ان فی ذلك لایه لكم ان كنتم مؤ منین ) مانند سیاق اول آیه دلالت دارد بر اینكه بنی اسرائیل از پیامبرشان پرسیده بودند كه نشانی صدق گفتار تو چیست ؟ و از كجا بدانیم اینكه می گوئی : (خدای تعالی طالوت را ملك و فرمانده شما كرده ) راست است .





فلما فصل طالوت بالجنود قال ان اللّه مبتلیكم بنهر... الا قلیلا منهم





كلمه فصل به معنای جدائی مكانی است ، همچنانكه در آیه : (و لما فصلت العیر) به همین معنا است ، و چه بسا كه در معنای قطع یعنی ایجاد جدائی دو چیز استعمال شود مانند آیه و هو خیر الفاصلین و بنابراین كلمه نامبرده هم متعدی استعمال می شود (كه در آیه 58 سوره انعام دیدید)، و هم لازم (كه در آیه مورد بحث و آیه سوره یوسف ملاحظه كردید).

كلمه (جند) به معنای مجتمعی انبوه است ، چه از انسان و چه از هر چیز دیگر، و اگر لشگر را جند نامیده اند به خاطر همین است كه جمعیتی متراكم هستند و اگر در آیه مورد بحث ، كلمه را به صیغه جمع جنود آورده ، برای این بوده كه بفهماند جمعیت بنی اسرائیل كثرت قابل ملاحظه ای داشتند، با اینكه به حكم جملات بعدی همین آیه ، مؤ منین واقعی آنان ، بعد از عبور از نهر اندك بودند، (و این ملاكی دست می دهد كه در سختیها همیشه پایدار می مانند) و نظیر این نكته در آیه بعد هم كه می فرماید: (و لما برزوا لجالوت و جنوده )، از كلمه جنود استفاده می شود.

اشاره به پیروی جمعی اندك و با ایمان بر لشگری گران و بی ایمان ، درد استانطالوت و جالوت

و در مجموع این گفتار اشاره ای است به یك حقیقت كه از سراپای این داستان استفاده می شود، و آن این است كه خدای تعالی قادر است عده ای بسیار قلیل و از نظر روحیه مردمی ناهماهنگ را بر لشكری بسیار زیاد یاری دهد، توضیح اینكه تمامی بنی اسرائیل از پیامبر خود در خواست فرماندهی كردند، و همگی پیمان محكم بستند كه آن فرمانده را نافرمانی نكنند، و كثرت جمعیت آنان آنقدر بود كه بعد از تخلف جمعیت بسیاری از آنان از شركت در جنگ ، تازه باقی مانده آنان جنودی بودند، و این جنود هم در امتحان آب نهر كه داستانش می آید كه اكثرشان رفوزه و مردود شدند، و به جز اندكی از آنان در آن امتحان پیروز نشد، و تازه آن عده اندك هم هماهنگ نبودند، بخاطر اینكه بعضی از آنان یك شب ، آب خوردند، و معلوم شد كه دچار نفاق هستند،

پس در حقیقت آنچه باقی ماند، اندكی از اندك بود، در عین حال پیروزی نصیب آن اندك شد، چون ایمان داشتند و در برابر لشكر بسیار انبوه جالوت صبر كردند.

كلمه (ابتلاء) كه اسم فاعل آن (مبتلی ) از مشتقات آن است به معنای امتحان است ، و كلمه (نهر) به معنای مجرای آب پر از آب است ، و كلمه (اغتراف ) و كلمه (غرف ) به معنای آن است كه چیزی را بلند كنی و بگیری ، مثلا می گویند: (فلان غرف الماء) و یا می گویند: (فلان اغترف الماء)، یعنی فلانی آب را بلند كرد تا بنوشد.

و اینكه اغتراف یك غرفه ، یعنی گرفتن یك مشت آب را از مطلق نوشیدن استثنا كرده ، دلالت می كند بر اینكه پیامبر اسرائیلی آن مردم را از مطلق نوشیدن نهی نكرده بوده بلكه از نوشیدن در حالت خاصی نهی كرده بوده ، (مثلا از اینكه لب آب دراز بكشند و با دهان بنوشند تا سیراب شوند).

لشكر طالوت سه تایفه شدند

مقتضای ظاهر كلام این بود كه بفرماید: (فمن شرب منه فلیس منی ، الا من اغترف غرفه بیده ، و من لم یشرب فانه منی )، هر كس از این نهر آب بنوشد از من نیست ، مگر آنكه با دستش مشتی بردارد و بنوشد، و كسی كه ننوشد، او از من است ، لیكن اینطور نفرمود، بلكه اولا جمله دوم را به جمله اول وصل كرد و ثانیا كلمه شرب را در جمله دوم مبدل به طعم كرد و باید دید چرا؟ علتش این بود كه اگر اینطور فرموده بود مفاد كلام چنین می شد، كه تمامی جنود طالوت از طالوت بودند، و تنها یك طائفه از او بیگانه و جدا شدند، و آنها كسانی بودند كه آب نوشیدند، و از این عده جمعی كه سیراب نشدند و تنها مشتی آب برداشتند، از ایشان جدا شده و قهرا به طائفه اول ملحق شدند.

در نتیجه جنود طالوت دو طائفه می شوند، یكی آنهائی كه از طالوت بودند، و دوم آنهائی كه از او بیگانه شدند، و حال آنكه مقصود آیه این نبوده ، بلكه خواسته است بفرماید سه طائفه شدند، كه طائفه سوم ، آنهائی بودند كه مشتی آب برداشتند، نه از طالوت بودند ونه بیگانه از او، بلكه با آزمایشی دیگر وضعشان روشن می شود.

و به همین منظور جمله دوم یعنی جمله : (و من لم یطعمه فانه منی )، را پهلوی جمله اول قرار داد، تا مفاد آیه چنین شود: كه لشكریان طالوت هر چند همه با طالوت و از او بودند، لیكن باطن آنها غیر از ظاهرشان بود، و با یك آزمایش واقعیت ها روشن می شد، و آن آزمایش نهری بود كه در راه با آن برخوردند، و آن نهر مشخص كرد كه چه كسی از طالوت ، و چه كسی بیگانه از او بود، هر كس از آن نهر نوشید از طالوت بیگانه شد و هر كس لب از آن تر نكرد از او و منسوب به او شد.

و وقتی مفاد كلام تا اینجا این شد، دیگر آمدن جمله (الا من اغترف غرفه بیده )، نمی رساند كه این طائفه سوم از طالوت بودند، چون وقتی این دلالت را داشت كه بلا فاصله بعد از جمله (فمن شرب منه ) واقع شده بود، ولی بعد از ذكر هر دو طائفه آمده ، و معلوم است كه این استثنا و اخراج از طائفه اول ، تنها باعث می شود كه طائفه سوم داخل و جزء طائفه اول نباشند، نه اینكه داخل در طائفه دوم باشند، و لازمه این سخن آنست كه آیه شریفه خواسته است لشكریان طالوت را با دو آزمایش به سه طائفه تقسیم كند اول آنهائی كه از طالوت نبودند چون از نهر نوشیدند، دوم آنهائی كه از وی بودند چون از نهر ننوشیدند، سوم آنهائی كه مردد بودند، و وضعشان در آزمایش نهر معلوم نشد، چون مشتی آب برداشتند و نوشیدند، و آزمایشی دیگر وصفشان راروشن می كند، و آن این است كه اگر در حال جنگ به خدا اعتماد نموده ، در برابر دشمن مقاومت كنند از طالوت خواهند شد، و اگر دچار قلق و اضطراب شوند، از طائفه دوم خواهند گردید.





فلما جاوزه هوو الذین آمنوا معه ...





كلمه (فئه ) به معنای پاره ای از مردم است ، و دقت در این آیات می رساند كه گویندگان این سخن كه (لا طاقه لنا...)، همان طائفه سوم بودند كه با مشت خود آب برداشتند، و پاسخ دهندگان به ایشان همانهائی بودند، كه اصلا آب ننوشیدند، و آیه شریفه از آنان تعبیر كرده به : (الذین یظنون انهم ملاقوااللّه ) و چون نمی توانیم كلمه (ظن ) را درباره آنان به معنای پنداشتن بگیریم ، ناگزیر باید بگوئیم یا به معنای یقین است و یا كنایه از خشوع است .

و این طائفه ممكن بود در پاسخ بگویند: (غلبه جمعیتی اندك بر جمعیتی بسیار امر محالی نیست بلكه با اذن خدا امری است ممكن )، ولی اینطور نگفتند بلكه برای اینكه طرف را بهتر قانع كنند، قاطع تر جواب دادند، و از حوادثی كه در جاهای دیگر اتفاق افتاده خبر داده و گفتند: چه بسیار اندك ها كه بر بسیارها غالب شدند.





و لما برزوا لجالوت و جنوده ...





استعاره از كنایه ای لطیف در: (ربنا افرغ علینا صبرا)

كلمه (بروز) به معنای آشكار شدن است ، و به همین جهت بیرون شدن هماورد از لشگر دشمن و مبارزه طلب كردن او را (براز) می گویند، و كلمه (افراغ ) كه فعل امر (افرغ )، مشتق از آن است به معنای ریخته گری است ، یعنی فلز آب شده ای را در قالب بریزند، و منظور از آ ن در اینجا این است كه خدای تعالی صبر را در دل آنان و به قدر ظرفیت دلهایشان بریزد.

پس در حقیقت این تعبیر، استعاره از كنایه لطیفی است ، و همچنین تثبیت اقدام كنایه است از اینكه ایشان را در جهاد ثابت قدم كند تا فرار نكنند.





فهزم وهم باذن اللّه





(هزم ) به معنای دفع كردن دشمن است .





ولو لا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض ...





همه می دانند كه منظور از فساد زمین ، فساد سكنه زمین است ، یعنی فساد ا جتماع انسانی ، البته اگر به دنبال فساد اجتماع ، خود كره زمین هم فاسد شود، این فساد به تبع منظور آیه می شود، نه بالذات ، و این خود یكی از حقایق علمی است كه قرآن از آن پرده برداری كرده است .

توضیحی درباره دفاع و فطری بودن آن درذیل (لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض )

توضیح اینكه : سعادت نوع بشر به حد كمال نمی رسد مگر به اجتماع و تعاون ، و معلوم است كه اجتماع و تعاون تمام نمی شود مگر وقتی كه وحدتی در ساختمان اجتماع پدید آید، و اعضای اجتماع و اجزای آن با یكدیگر متحد شوند، بطوری كه تمامی افراد اجتماع چون تن واحد شوند، همه هماهنگ با یك جان و یك تن فعل و انفعال داشته باشند، و وحدت اجتماعی و محل و مركب این وحدت ، كه عبارت است از اجتماع افراد نوع ، حالی شبیه به حال وحدت اجتماعی عالم مشهود و محل آن دارد.

و ما می دانیم كه وحدت نظام عالم نتیجه هماهنگی تاءثر و تاثیری است كه در بین اجزای عالم در جریان است ، ساده تر بگویم نظامی كه در عالم هست به این جهت برقرار است كه بعضی از اجزای عالم بعضی دیگر را دفع می كند، و در جنگ و ستیزی كه بین اسباب عالم است : بعضی بر بعضی دیگر غلبه نموده و آن را از خود می راند، و آن بعض رانده شده هم تسلیم و رانده می شود، و اگر این زورآزمائی نبود عاملی كه باید مغلوب شود، مغلوب نمی شد، اجزای این نظام هماهنگ و به هم مربوط نمی شد بلكه هر سببی به همان مقدار از فعلیت كه خاص او است باقی می ماند، و در نتیجه هیچ جنب و جوشی جریان نمی یافت ، و عالم وجود از كار می افتاد.

نظام اجتماع انسانی نیز چنین است ، اگر بر پایه تاثیر و تاءثر و غلبه و دفع قرار نمی گرفت ، اجزای این نظام به هم مرتبط نمی شد، و در نتیجه اصلا نظامی برقرار نمی گشت ، و سعادت نوع باطل می شد.

به شهادت اینكه ، اگر فرض كنیم كه چنین دفعی در نظام بشر نمی بود، یعنی بعضی بر بعض دیگر غلبه ننموده و اراده خود را بر او تحمیل نمی كرد، آن وقت هر فردی از افراد اجتماع كاری كه خودش ‍ می خواست می كرد، هر چند كه با منافع دیگران منافات داشته باشد، (حال چه آن كار مشروع باشد و چه نامشروع ، فعلا در مشروع و نامشروع بودن آن نظری نداریم ) و آن دیگری نمی توانست او را از آن كار منصرف كرده و به كاری وادارد كه مناف ی با منافع خودش نباشد، این وضع را درباره تمامی افراد در نظر بگیر، آن وقت خواهی دید كه دیگر هیچ وحدتی بین اجزای اجتماع پیدا نمی شود، و اجتماعی هم كه فرضا قبلا بوده متلاشی می گردد.

و این بحث همان بحثی است كه در جلد سوم ترجمه فارسی ذیل آیه : (كان الناس امة واحدة )، گذراندیم ، و گفتیم اولین اصل فطری انسان (همین انسانی كه تشكیل اجتماع داده ) استخدام و بهره كشی از دیگران است ، و مساءله تعاون و تمدن متفرع بر آن و زائیده از آن بوده و اصلی ثانوی است كه تفصیلش گذشت .

مسئله دفع و غلبه معنایی و عمومی است

و در حقیقت مسئله دفع و غلبه ، معنائی است عمومی كه در تمام شؤ ون اجتماع بشری جریان دارد، و وقتی مغز آن را بشكافیم عبارت می شود از اینكه انسان از یك سو دیگران را به هر صورتی كه ممكن باشد، وادار كند به اینكه خواسته اش را برآورند، واز سوی دیگر هر چه مزاحم و مانع انجام خواسته او است ، از سر راه بردارد.

و این معنائی است عمومی كه هم در جنگ اعمال می شود و هم در صلح هم در سختی و هم در آ سایش ، هم در راحت و هم در ناراحتی ، و اختصاص به یك طبقه یا دو طبقه ندارد، بلكه در تمامی گروه و دسته های اجتماع در جریان است ، بله آدمی در حال عادی متوجه این حقیقت نمی شود خیال می كند تنها ستمگران بهره كشی می كنند ولی وقتی متوجه می شود خودش هم این كاره است كه كسی مزاحم و مانع حقی از حقوق حیاتی او و یا شهوتی از شهوات او و امثال آن شود، آن وقت است كه شروع می كند به اینكه انسان مزاحم رااز سر راهش بردارد، و معلوم است كه این بهره كشی مراتبی از شدت و ضعف دارد،كه یكی از آن مراتب ، جنگ و قتال است .

این را هم می دانیم كه فطری بودن دفع و غلبه اختصاص به مورد دفاع مشروع ندارد، بلكه شامل همه انحاء دفاع می شود، چه آنجا كه دفاع به عدل و از حقی مشروع باشد، و چه به ظلم و از حقی خیالی و نامشروع ، چون اگر از یك اصل مسلم و فطری سرچشمه نمی گرفت هرگز از او سر نمی زد،

نه مشروع و بر حقش و نه غیر آن ، برای اینكه اعمال آدمی به بیانی كه در سابق گذشت ، همه مستند به فطرت او است ، پس اگر فطرتی مشترك میان مؤ من و كافر نبود معنا نداشت كه تنها مؤ منین به داشتن فطرتی اختصاص یابند و اعمال خود را بر آن اصل فطری پایه گذاری كنند.

و این اصل فطری است كه بشر درایجاد اصل اجتماع به بیانی كه گذشت ، آن را مورد استفاده قرار داده ، و بعد از آنكه اجتماع را به وسیله آن تشكیل داد باز به وسیله آن ، اراده خود را بر غیر، تحمیل كرده و به ظلم و طغیان آنچه در دست غیر بود تملك كرد، و نیز به وسیله همین اصل فطری آنچه ظالم و طاغی از دست او ربوده بود، به خود باز گردانید، و نیز به وسیله همین اصل است كه حق را بعد از آنكه به خاطر جهل در بین مردم مرده بود احیا كرد، و سعادتشان را تحمیلشان نمود، پس مساله دفاع ، اصلی است فطری كه بهره مندی بشر از آن از یك بعد و دو بعد نیست .

و شاید همین حقیقتی كه ما خاطر نشان كردیم ، منظور از آیه شریفه : (و لولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض ) باشد، مؤ ید این احتمال ذیل آیه است كه می فرماید: (و لكن اللّه ذو فضل علی العالمین ).

گفته های سایر مفسرین در معنای دفع در آیه شریفه

حال ببینیم سایر مفسرین در معنای این دفع چه گفته اند؟ بعضی گفته اند مراد از دفع در آیه شریفه دفع كفار است كه خدای تعالی به دست كرده همچنانكه آیه شریفه هم در این مورد نازل شده ، و چه بسا گفتار خود را با آیه زیر نیز تاءیید كرده اند كه می فرماید: (و لولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بیع و صلوات و مساجد یذكر فیها اسم اللّه ) و اگر خدا بعض مردم را به بعض دیگر دفع نمی كرد، دیرها و كلیساها و كنشتها، و مسجدها كه نام خدا در آن بسیار یاد می شود، ویران می شد.

لیكن این تفسیر درست نیست ، چون هر چند كه مطلب در جای خود صحیح است ،لیكن ظاهر آیه این است كه مراد از صلاح زمین ، مطلق صلاح و دائم آن است ، صلاحی است كه اجتماع را همواره محفوظ و باقی می دارد، نه صلاح خاصی كه در پاره ای زمانهای كوتاه می شود، ازصلاحی كه داستان طالوت و سایر داستانهای كوتاه مدت و معدود در زمین پدید آورد.

و چه بسا مفسرینی دیگر كه گفته اند: مراد از این دفع ، دفع خدا است ، عذاب و هلاكت را از فاجران ، كه به پاداش كارهای نیكی كه می كنند عذاب را از آنان دفع می كند، روایاتی هم كه از طرق عامة و خاصه (شیعه و اهل سنت ) نقل شده آیه را اینطور تفسیر كرده اند،

مانند روایتی كه در مجمع البیان و الدر المنثور از جابر آمده كه گفت : رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم ) فرمود: خدای تعالی به خاطر صلاح مردی مسلمان ، وضع فرزند او و نوه او حتی اهل خانه او و بلكه اهل محله او را اصلاح می كند، و مادام كه آن مرد صالح در بین آنان هست ایشان را در حفظ و حمایت خود، محفوظ می دارد.

و نیز مانند روایتی كه در كافی و تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه السلام ) آمده كه فرمود: خدای تعالی به احترام یك نمازگزار از شیعیان ما از بی نمازان شیعه ما دفاع می كند، و اگر همه آنان در ترك نماز متحد شوند آن وقت هلاك می گردند، و خداوند به احترام یك زكات دهنده از شیعیان ما، از شیعیانی كه زكات نمی دهند دفاع می كند، و اگر شیعیان همگی در ترك زكات متحد شوند هلاك خواهند شد، و خدای تعالی به احترام یك شیعه كه حج بجا می آورد، از كسانی كه حج بجا نمی آورند دفاع می كند، و اگر همگی در ترك حج هم داستان شوند هلاك می گردند، (تا آخر حدیث ).

و نظیر این دو روایت ، روایاتی دیگر هست لیكن انطباق نداشتن دو آیه نامبرده با این دو حدیث چیزی نیست كه بر كسی پوشیده باشد، مگر اینكه بگوئیم تنها از این جهت بین آن دو و این دو انطباق هست كه هم آیات در مورد دفع مردم نازل شده ، و هم روایات در این مورد وارد شده است . و چه بسا مفسرینی دیگر كه گفته اند مراد از دفع خدا دفع ظالمان است به دست ظالمانی دیگر، و بی پایگی این تفسیر بر كسی پوشیده نیست .





تلك آیات اللّه ...





این آیه به منزله خاتمه ای است كه كلام و داستان را با آن پایان داده ، چیزی كه هست اینكه جمله آخرش كه می فرماید: (وانك لمن المرسلین )، بی ارتباط با آیه بعدی نیست .

بحث روایتی

بحث روایتی (در ذیل آیات گذشته ، مربوط به قرض دادن به خدا، داستان طالوت ، مراداز سكینت ...)

در الدرالمنثور است كه عبد الرزاق و ابن جریر از زید بن اسلم روایت كرده كه گفت

وقتی آیه : (من ذا الّذی یقرض اللّه قرضا حسنا) نازل شد ابو دحداح نزد رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم ) آمد، و عرضه داشت : یا نبی اللّه آیا درست فهمیده ام كه خدا از آنچه به ما عطا فرموده ، قرض ‍ می خواهد، و تازه برای خود ما قرض می خواهد؟ حال كه چنین است من دو قطعه زمین دارم ، یكی بالای شهر و یكی پائین شهر، و من هر یك را كه بهتر از دیگری تشخیص دادید در راه خدا صدقه می دهم ، رسول خدا(صلی اللّه علیه و آله و سلم ) مكرر فرمود: چه شاخه های پر برگی در بهشت ، بر ابی دحداح سایه افكنده اند!.

مولف : این روایت به طرق مختلف نقل شده است .

و در كتاب معانی الاخبار از امام صادق (علیه السلام ) نقل شده كه فرمود: وقتی آیه (من جاء بالحسنه فله عشر امثالها) نازل شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) عرضه داشت : پروردگارا اجر امت مرا بیشتر كن ، خدای سبحان این آیه را نازل كرد: (من ذا الّذی یقرض اللّه قرضا حسنا فیضاعفه له اضعافا كثیرة )، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فهمید كه منظور از كلمه (كثیر) در دادگاه خدا، عددی است كه از شمار بیرون باشد، و انتها نداشته باشد.

مولف : مرحوم طبرسی در مجمع البیان و عیاشی در تفسیرش نظیر این را نقل كرده اند. و قریب به این مضمون از طرق اهل سنت نیز آمده ، و اینكه امام در روایت فرمود، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فهمید... اشاره است به مضمون آخر آیه كه می فرماید: (و اللّه یقبض و یبصط...)، چون هیچ حدی كه عطای خدای تعالی را محدود كند و جود ندارد، خداوند خود نیز فرموده : (و ما كان عطاء ربك محظورا) (عطاء پروردگار توهرگز جلوگیری نداشته است ).

و در تفسیر عیاشی از ابی الحسن (علیه السلام ) روایت كرده كه در ذیل همین آیه فرمود: منظور از قرض الحسنه به خدا، صله و بخشش به امام است .

مولف : نظیر این روایت در كافی از امام صادق (علیه السلام ) آمده ، و باید دانست كه منظور در این روایات بیان یكی از مصادیق قرض الحسنه دادن به خدااست .

و در مجمع البیان در ذیل آیه (اذ قالوا لنبی لهم ...) گفته : پیامبر نامبرده ، شموئیل ) بوده ، كه به زبان عربی (صموئیل ) گفته می شود.

داستان جالوت و طالوت از زبان مبارك امام باقر (ع )

و در تفسیر قمی ، از پدرش از نضر بن سوید از یحیای حلبی از هارون بن خارجه از ابی بصیر از ابی جعفر (علیه السلام ) روایت آمده كه فرمود: بنی اسرائیل بعد از در گذشت موسی مرتكب گناهان شده ، دین خدا را دگرگون نموده از فرمان پروردگارشان سرپیچی كردند، در میان آنان پیامبری بود كه به كارهای نیك امرشان ، و از كارهای زشت نهیشان می كرد ولی اطاعتش نمی كردند، و روایت شده كه آن پیامبر ارمیا (علی نبینا و آله و علیه السلام ) بوده ، خدای تعالی به همین جرم ، جالوت را كه مردی قبطی (بومی مصر) بود بر آنان مسلط نمود، و او بنی اسرائیل را ذلیل كرده و مردانشان را به قتل رسانید، و از سرزمینشان و اموالشان بیرون كرد، و زنانشان ر ا برده گرفت ، بنی اسرائیل نزد پیامبرشان شكایت برده و ناله و زاری كردند، و گفتند: از خدای تعالی درخواست كن فرماندهی برای ما برانگیزد، تا در راه خدا كارزار كنیم .

در آن روزگار نبوت همواره در یك دودمان و سلطنت در دودمانی دیگر بود، و خدا هرگز نبوت و سلطنت را در یك دودمان جمع نكرده بود، و به همین جهت بود كه آن تقاضا را كردند (و گرنه در خواست می كردند خود آن پیامبر، فرماندهی را بپذیرد)، پیامبرشان پرسید، آیا اگر چنین فرماندهی برایتان معین شد و آنگاه جهاد بر شما واجب گشت قول می دهید كه از جهاد شانه خالی نكنید؟ و یا چنین عزمی در خود نمی بینید؟ گفتند: ما چه بهانه و عذری داریم كه در راه خدا قتال نكنیم ، با اینكه دشمن ما را از خانه بیرون رانده و از زن و فرزند دور ساخته است .

لیكن خدای تعالی به آن پیامبر خبر داد كه اینان پشت به جنگ خواهند كرد، و همینطور كه پیشگوئی كرده بود شد، همینكه جهاد بر آنان واجب شد، به جز عده كمی از ایشان ، همه از جنگ اعراض و دوری نمودند، و خدا به وضع ستمكاران دانا است ، و سرانجام پیامبرشان به ایشان گفت : خدای تعالی طالوت را مبعوث كرد، تا فرمانده و پادشاه شما باشد.

بنی اسرائیل از بعثت طالوت خشمگین شده گفتند: او كجا و سلطنت كردنش بر ما كجا؟ خود ما كه سزاوارتر به سلطنت هستیم ، او نه ثروتی دارد و نه از دودمان لاوی است كه باید نبوت در دودمان او باشد، و نه از دودمان یوسف است كه سلطنت همواره در آن دودمان بوده بلكه او از دوره (ابنیامین ) برادر پدر و مادری یوسف است ، و دودمان او نه بیت نبوت بوده و نه بیت سلطنت .

پیامبرشان در پاسخ گفت : خدای تعالی او را بر شما ترجیح داده و نیروی علمی و جسمی بخشیده ، و خدا ملك خود را به هركس بخواهد می دهد، و او ك سی است كه هیچ چیزی جلوگیر بخشش او نمی شود، و كسی است كه هر چه می كند از روی علم و آگاهی است و طالوت ، همانطوری كه صموئیل فرموده ، مردی قوی هیكل و داناترین مردم بنی اسرائیل بود، ولی چیزی كه هست اینكه مردی فقیر بود، و بنی اسرائیل از همین خصلتش خرده گرفتند، و گفتند: آخر او مال فراوانی ندارد، پیامبرشان گفت :

نشانه اینكه او از طرف خدا، سلطان شما شده این است كه آن تابوت را كه سكینتی از پروردگارتان و بقیه ای از آنچه از آل موسی و آل هارون به جای مانده در آن است برای شما می آورد، در حالی كه ملائكه آن تابوت را حمل می كنند.

و این تابوت همان صندوقی است كه خدای تعالی بر (مادر) موسی نازل كرد و مادر موسی قنداق او را در آن نهاده و به دریا افكند، و این صندوق همواره در بین بنی اسرائیل بود واز آن تبرك می جستند و چون مرگ موسی فرا رسید، الواح و زره خود را و آنچه از آیات نبوت داشت در آن نهاده و به وصی خود (یوشع ) سپرد، و این تابوت همچنان در بین ایشان بود تا آنكه آن را خوار و بی ارزش شمردند، بطوری كه بچه ها با آن بازی كردند.

بنی اسرائیل كه تا آن روز در كمال عزت و شرف زندگی می كردند، به خاطر اینكه راه گناه را پیش گرفته و به تابوت بی حرمتی كردند خدا آن تابوت را از بین برداشت .

این مساله ادامه داشت تا آن روزی كه از ظلم جالوت ، جانشان به لب آمده ، و از پیامبر زمان خود در خواست كردند تا از خدا بخواهد فرماندهی بر ایشان برانگیزد و آنان در ركابش با كفار بجنگند، در آن روزگار خدا دوباره تابوت را به ایشان برگردانید كه قرآن درباره اش فرمود: (ان آیه ملكه ان یاتیكم التابوت فیه سكینه من ربكم و بقیه مما ترك آل موسی و آل هارون تحمله الملائكه )، سپس فرمود: منظور از (بقیة ) ذریه انبیاء است .

برسی و توضیح بعضی جملات روایت قم

مولف : اینكه در روایت آمده بود (و روایت شده كه آن پیامبر (ارمیا) (علی نبینا و آله و علیه السلام بوده )، خودش روایتی است كه در وسط این روایت قرار گرفته ، و اینكه امام (علیه السلام ) فرمود: (همچنان كه خدای تعالی فرمود...) منظورش این بوده كه عده بسیاری از ایشان روی بر گردان یده و جز اندكی از آنان تسلیم حكم قتال نشدند.

و در بعضی از اخبار آمده است كه این عده اندك شصت هزار نفر بودند، و این روایت را قمی در تفسیرش از پدرش ازحسین بن خالد از حضرت رضا و عیاشی از امام باقر (علیه السلام ) نقل كرده اند.

و اینكه فرمود: نبوت در دودمان (لاوی ) و سلطنت در دو دمان (یوسف ) بود بعضی گفته اند: سلطنت در دودمان (یهودا) بوده ، و این سخن مورد اعتراض قرار گرفته كه قبل از طالوت و (داود) و (سلیمان ) (كه بعد از (طالوت ) بودند) ازدودمان یهودا كسی به سلطنت نرسیده و همین اعتراض مؤ ید آن مطلبی است كه در روایات ائمه اهل بیت (علیه السلام ) آمده كه فرموده اند: سلطنت در دودمان (یوسف ) بود، چون كسی نمی تواند سلطنت خود یوسف (علیه السلام ) را انكار كند.

و اینكه در آخرحدیث آمده : منظور از (بقیة ) ذریه انبیاء است ، توهم و اشتباهی است از راوی ، ك ه جمله ذریه انبیاء را تفسیر كلمه (بقیة ) گرفته ، و حال آنكه این جمله در روایتی دیگر تفسیر جمله آل موسی و آل عمران واقع شده است ، مؤ ید این گفته ما، روایتی است كه در تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه السلام ) آمده : كه شخصی از آن جناب پرسید : جمله (بقیه مما ترك آل موسی و آل هرون تحمله الملائكة ) چه معنائی دارد؟ فرمود: منظور از آل موسی و آل هارون ، ذریه انبیاء است .

و در كتاب كافی از محمد بن یحیی از محمد بن احمد از محمد بن خالد و حسین بن سعید از نضر بن سوید از یحیای حلبی از هارون بن خارجه از ابی بصیر از امام ابی جعفر (علیه السلام ) روایت آمده كه در ضمن حدیثی فرمود: آن عده قلیلی كه در داستان طالوت از آب نهر ننوشیدند، سیصد و سیزده نفر بودند.

پس لشگر طالوت دو طائفه شدند، یك عده آنهائی كه با مشت خود از آب نهر نوشیدند، و عده دیگر آنهائیكه ننوشیدند، همینكه در برابر لشگر جالوت قرار گرفتند، آنهائیكه آب نهر را نوشیده بودند گفتند: (لا طاقة لنا الیوم بجالوت و جنوده ) و آنهائی كه از آن ننوشیدند گفتند: (كم من فئه قلیلة غلبت فئة كثیره باذن اللّه و اللّه مع الصابرین ).

مولف : و اما اینكه باقی ماندگان با طالوت سیصد و سیزده نفر، و به عدد مجاهدین در جنگ بدر بودند، مطلبی است كه روایات بسیاری از طرق خاصه و عامه بر طبقش وارد شده ، و اما اینكه گویندگان (لا طاقه لنا... ) آنهائی بوده اند كه مشتی آب نوشیدند و گویندگان (كم من فئه قلیلة غلبت فئه كثیرة ...) آنهائی بوده اند كه اصلا آب ننوشیدند، ممكن است از نحوه استثناء در آیه (البته بنابر آن بیانی كه ما در معنای استثناء كردیم )كرد.

و در كافی به سند خود از احمد بن محمد از حسین بن سعید ازفضالة

بن ایوب از یحیای حلبی از عبد اللّه بن سلیمان از امام باقر (علیه السلام ) روایت آمده ، كه در ذیل جمله (ان آیه ملكه ... تحمله الملائكه ) فرموده : ملائكه آن رابه صورت گاو حمل می كردند.

خواننده عزیز باید توجه داشته باشد كه مبنای ما در این كتاب بر این بوده و بر این است كه سند احادیث را بیندازیم ، چون وقتی مضمون حدیثی موافق با كتاب خدا باشد احتیاجی به ذكر سند آن نیست ، و اگر در خصوص حدیث بالا سند را ذكر كردیم برای این بود كه مضمون آن یعنی اینكه ملائكه به صورت گاو در آمده باشد را نمی توان با قرآن تطبیق كرد ناچار باید سند آن ذكر شود تا اگر خواننده خواست بتواند به تراجم احوال راویان آن مراجعه نماید، و ما در عین حال از میان اینگونه احادیث ، آن احادیثی را می آوریم كه سند آنها صحیح ، و یا حداقل مؤ ید به قرائن صدق باشد.

داستان حضرت داود (ع ) و جنگ طالوت و جالوت بهنقل از امام صادق (ع )

و در تفسیر عیاشی از محمد حلبی از امام صادق (علیه السلام ) روایت آورده كه فرمود: داوود و برادرانش چهار نفر بودند، پدرشان هم كه مردی سالخورده بود با ایشان زندگی می كرد، و او كه از همه كوچكتر بود گوسفندان پدر را می چرانید و برادرانش در لشگر طالوت خدمت می كردند، روزی پدر داوود او را صدا زد كه پسرم بیا این طعام را كه درست كرده ایم برای برادرانت ببر، تا علیه دشمنان خود نیروئی بگیرند.

داوود كه جوانی كوتاه قد و كبود چشم و كم مو و پاك دل بود طعام را برداشته و به طرف میدان جنگ روانه شد، و در میدان جنگ صفوف لشگر را دید كه به هم نزدیك شده بودند.

عیاشی از اینجا به بعد جریان را از ابی بصیر نقل می كند، ابی بصیر می گوید: من از آن جناب شنیدم كه می فرمود: داود همینطور كه می رفت به سنگی برخورد كه آن سنگ داود را صدا زد و گفت : ای داوود مرا بردار و با من جالوت را به قتل برسان ، كه خدا مرا برای كشتن وی خلق كرده است .

داوود آن سنگ را برداشته در توبره ای كه سنگ مقذاف فلاخنش را در آن گذاشته بود (تا گوسفندان را با آن براند) انداخت و به راه افتاد تا داخل لشگر شد و شنید كه همگی از خونخواری و قهرمانی جالوت تعریف می كردند، وامر او را عظیم می شمردند.

داوود گفت : چه خبر است كه اینقدر او را بزرگ شمرده و خود را در برابرش باخته اید؟ به خدا قسم به محضی كه با او روبرو شوم به قتلش خواهم رساند، مردم جریان او را به طالوت خبر دادند، و او را نزد طالوت بردند، طالوت گفت : ای پسر مگر تو چه نیروئی داری ؟ و چه تجربه ای در امر كارزار اندوخته ای ؟ گفت : همیشه شیر درنده به گوسفندان من حمله می كند و گوسفند مرا می رباید، او را تعقیب می كنم و سرش را به یك دست گرفته فك پائینش را با دست دیگر باز نموده گوسفندم را از دهانش می گیرم .بنی اسرائیل از پیامبر خود درخواست می كردند كه پادشاهی برایشان معین كند، تا در تحت لوای او در راه خدا كارزار كنند، و چون پیغمبرشان چنین اختیاری نداشت ، لذا كارزار كردن و تعیین فرمانده را به خدای تعالی ارجاع می داد، و در این آیه از در تعظیم ، نام خدا را نبرده ، و تنها در پاسخشان از ایشان پرسید، آیا اگر چنین فرماندهی معین شود احتمال آن را می دهید كه نافرمانیش كنید؟ از این پاسخ پیدا است كه آن جناب به وحی خدا، این نافرمانی را از ظاهر حال آن خبردار شده ، و به همین جهت خدای تعالی را منزه تر از آن دانسته كه نامش را ببرد، تنها اشاره كرده كه امر این در خواست مربوط به خدا و راجع به اوست ، چون كتابتی كه در این پاسخ آمده به معنای واجب شدن است و تنها كار خدای تعالی است .

گفتیم مخالفت و پشت كردن به جنگ از ظاهر حال آنان محتمل بود، ولی همین امر ظاهر را به صورت استفهام بیان كرد، تا مردم این ظاهر حال را انكار نموده ، در نتیجه تا حجت بر آنان تمام شود، و همین پاسخ را داده گفتند: (و ما لنا الا نقاتل فی سبیل اللّه ؟) (چه جهت دارد كه ما در راه خدا قتال نكنیم ؟).





قالوا: و ما لنا الا نقاتل فی سبیل اللّه و قد اخرجنا...





در این پاسخ مساله بیرون شدن جبری از خانه و شهر را علت جنگیدن و كنایه از آن كردند و چون بیرون شدن از وطن مالوف مستلزم دور شدن از زن و فرزند و سبب محرومیت از همه این نعمتها می شود، لذا بیرون شدن را هم به وطن نسبت دادند، و هم به فرزندان وگفتند: با اینكه از وطن و فرزند خود بیرون شده ایم .





فلما كتب علیهم القتال تولوا الا قلیلا منهم ، و اللّه علیم بالظالمین





این آیه به شهادت اینكه حرف (فاء) در اول آن است ، فرع و نتیجه گفتار پیامبر آن قوم ، كه پرسید: (هل عسیتم ...) و جواب قوم كه گفتند: (و ما لنا الا نقاتل )، واقع شده ، و جمله : (واللّه علیم بالظالمین )، دلالت دارد بر اینكه پرسش پیامبرشان كه پرسید: (هل عسیتم ان كتب علیكم القتال الا تقاتلوا...)

ناشی از وحی خدای سبحان بوده و معلوم می شود خدای تعالی به او خبر داده كه اینها فردا كه صاحب فرمانده شدند از او اطاعت نخواهند كرد، و قرار خواهند نمود و گرنه معنا ندارد ابتدا چنین سؤ الی راپیش ‍ بكشد.





و قال لهم نبیهم : ان اللّه قد بعث لكم طالوت ملكا قالوا: انی یكون له الملك علینا و نحن احق بالملك منه و لم یوت سعا من المال ؟)





این آیه شریفه پاسخ پیامبر ایشان است و اگر وی تعیین فرماندهی را به خدای تعالی نسبت داده ، خواسته است بنی اسرائیل را متوجه اشتباهشان كند، كه تعیین فرماندهی را به پیامبرشان نسبت دادند، و گفتند: تو یك پادشاه فرمانده برای ما معین كن ، و نگفتند: از خدا در خواست كن فرماندهی برای ما معین كند، و قتال را بر ما واجب سازد.

غلط بنی اسرائیل برای حاكم كه موجب اعتراض آنها به فرماندهی طالوت شد

و به هر حال اینكه آن جناب نام آن فرمانده را برد و فهماند كه او طالوت است باعث شد كه از دو جهت اعتراض كنند، كه این دو جهت به نظر آنان با سلطنت طالوت منافات داشته ، و خدای تعالی یكی از آن دو جهت را از ایشان حكایت كرده كه گفتند: (انی یكون له الملك علینا و نحن احق بالملك منه ...؟) و معلوم است كه این اعتراض كه به پیامبرشان كردند و در آن هیچ دلیلی بر اینكه طالوت ، شایستگی سلطنت ندارد و خود آنان سزاوارترند، نیاوردند، گفتاری بوده كه احتیاج به استدلال نداشته یعنی دلیلش امر روشنی بوده و آن امر روشن جز این نمی تواند باشد كه بیت نبوت و بیت سلطنت دو بیت و دو دودمان بوده در بنی اسرائیل كه اهل آن دودمان همواره به آن فخر می كرده اند و طالوت از هیچ یك از این دو بیت دو خاندان نبود و به عبارتی دیگر طالوت نه از خاندان سلطنت بود، و نه از خاندان نبوت ، و به همین جهت گفتند: او كجا و سلطنت كجا؟ خود ما سزاوارتر به سلطنت هستیم تا او، چون هم از دودمان نبوتیم و هم از دودمان سلطنت ، و خدائی كه ما را شایسته چنین افتخاری دانسته ، چگونه راضی می شود آن را به دیگری انتقال دهد.

(و این گفتار یك ریشه اعتقادی داشته و گرنه ظاهرا اعتراضی بسیار بیجا است )، و ریشه این گفتار این است كه یهود معتقد بودند كه در كار خدا بداء، نسخ و تغییری نیست ، و این سه از خدا محال است كه قرآن از ایشان حكایت كرده ، كه گفتند: (ید اللّه مغلوله علت ایدیهم - دست خدا بسته است ، دستشان بسته باد) و پیامبرشان در پاسخ فرموده : (ان اللّه اصطفیه علیكم - خدا او را بر شما ترجیح داده ) پس این یكی از دو جهت اعتراض بنی اسرائیل بود.

جهت دیگری كه آن نیز به نظر ایشان منافات با سلطنت طالوت داشته همان است كه در جمله : (و لم یوت سعة من المال ) آمده ، چون طالوت مردی فقیر بوده و به نظر بنی اسرائیل سلطان باید مردی توانگر باشد،

پیامبر آنان به این هم جواب داده به اینكه : (و زاده بسطة فی العلم و الجسم ...) یعنی سلطنت پول نمی خواهد، بلكه نیروی فكری و جسمی می خواهد، كه طالوت هر دو را بیش از شما دارد.





قال ان اللّه اصطفیه علیكم و زاده بسطة فی العلم و الجسم





كلمه (اصطفا) و (واستصفاء) به معنای اختیار و انتخاب است ، اصل آن ماده :(صاد - فاء - واو) است كه به معنای چكیده و خالص از هر چیز است ، و كلمه (بسطه ) به معنای سعة و قدرت است ، و این كلام ، جواب به هر دو اعتراض بنی اسرائیل است .

عمل به مصالح و قدرت بر اجرای آن ، لوازم و شرائط زمامدار است نه شرافت دودمان وثروتمندی

اما اعتراضشان به اینكه خودشان سزاوارتر به ملك و سلطنت هستند چون دارای شرافت دودمانند، جوابش این است كه وقتی خدای تعالی طالوت را برای سلطنت انتخاب كند قهرا او و دودمان او شرافتی پیدا می كند ما فوق شرافت سایر افراد بنی اسرائیل و سایر دودمانهای آن ، چون فضیلت همواره تابع تفضیل خدای تعالی است ، هركه را او برتر بداند، برتر است .

و اما اعتراض دوم آنها كه ملاك پادشاه شدن پول است جوابش را داد به اینكه سلطنت الهیه برای همین است كه دیگر پول داری ملاك برتری قرار نگیرد، سلطنت و استقرار حكومت در جامعه ای از مردم ، تنها و تنها برای این است كه اراده های متفرق مردم كه با نداشتن حكومت همه به هدر می رفت ، د ر استقرار حكومت همه یك جا متمركز شود، یعنی همه تابع اراده مسلمانان گردد، وتمامی زمام ها و اختیارات به یك زمام وصل شده ، و سرنخ همه اختیارات به دست یك نفر بیفتد و در نتیجه هر فرد از افراد جامعه به راه كمالی كه خود لایق آن است بیفتد و در این راه تكامل احدی مزاحم فردی دیگر نشود و هیچ فردی بدون داشتن حق (و فقط به خاطر داشتن ثروت یا قدرت ) جلو نیفتد، و فردی دیگر فقط به خاطر نداشت ن ثروت عقب نماند.

و سخن كوتاه اینكه : غرض از تشكیل ملك و حكومت این است كه صاحب حكومت امور جامعه را طوری تدبیر كند كه هر فردی از افراد جامعه به كمال لایق خود برسد، و كسی و چیزی مانع پیشرفتش نگردد، و برای چنین حكومت چیزی كه لازم است داشتن دو سرمایه است ، یكی علم به تمامی مصالح حیات جامعه و مفاسد آن ، و دوم داشتن قدرت جسمی بر اجرای آنچه كه صلاح جامعه می داند، و این دو در طالوت هست : (و زاده بسطه فی العلم و الجسم ).

و اما مساله پول داری ، اگر كسی آن را هم دخیل در این مساله بداند، و از اركان این كار بشمارد، از جهل و بی خبری است

پیامبر اسرائیلی سپس هر دو پاسخ را یك جا و به صورت یك دلیل در آورده و می گوید: (و اللّه یوتی ملكه من یشاء)، و خلاصه آن این است كه ملك تنها از آن خدا است و احدی را در آن نصیبی نیست ، مگر آن مقداری كه خدا به هر كسی داده باشد، و در آن هم با اینكه تملیكش كرده باز خود او مالك است ، همچنانكه از اضافه در (ملكه ) این معنا به خوبی استفاده می شود، خوب وقتی داستان از این قرار باشد پس خدای تعالی در ملكش هر جور بخواهد و اراده كند تصرف می كند، و احدی قادر نیست بگوید چرا و به چه جهت ؟ (یعنی كسی را نمی رسد كه از علت تصرف خدا پرسش كند، برای اینكه تنها خدای تعالی سبب مطلق است ، و نیز كسی قادر نیست كه از متمم علیت و ابزار كار او بپرسد، برای اینكه خدای تعالی خودش به تنهائی سبب تام است ، او نیازی به متمم ندارد) پس دیگر جای این سؤ ال نیست كه چرا ملك و سلطنت را از دودمانی به دودمان دیگر منتقل كرد؟ و یا چرا آنرا به كسی داد كه اسباب ظاهری و ابزار آن كه همان ثروت و نفرات باشد ندارد؟.

افعال خدای سبحان حكیمانه و دارای مصلحت است و در عینحال باریتعالی محكوم و مقهور مصالح نیست

و (ایتاء) و افاضه الهیه هر چند كه گفتیم به هر جور كه او بخواهد و به هر كس كه اراده كند صورت می گیرد، الا اینكه در عین حال بطور بیهوده وگزاف و بدون حكمت و رعایت مصالح صورت نمی گیرد، چون مقصود ما از اینكه می گوئیم خدای تعالی هر چه بخواهد می كند و ملك را به هر كس كه بخواهد می دهد و از این قبیل مطالب این نیست كه خدا در كارهایش جانب مصلحت را رعایت نمی كند، و یا خدا كاری را كه می كند نظیر تیری است كه به تاریكی بیندازد، اگر تصادفا مطابق مصلحت صورت بگیرد كه گرفته ، و اگر نگیرد جزافی می شود و محذوری هم پیش نمی آید برای اینكه ملك ، ملك او است ، هر چه بخواهد می كند، نه منظور ما این نیست زیراكه این را ادله دینی و براهین عقلی باطل می كند (وقتی جزاف از خدا صحیح باشد، دیگر عقل ما را ملزم به انجام تكالیف دینی او نمی كند، زیرا در یك یك احكام اح تمال جزاف می دهد) و این معنا را هم ظواهر دینی باطل می داند و هم براهین عقلی .

بلكه مقصود ما این است كه خدای سبحان از آنجا كه هر خلق و امری به او بازگشت دارد قهرا مصالح و جهات خیر هم ، مانند سایر موجودات مخلوق او هستند پس اگر می گوئیم خدا هر كاری را طبق مصلحت انجام می دهد معنایش این نیست كه در كارهای خود م قهور مصلحت و محكوم به حكم آن است ، بر خلاف ما كه در كارهایمان محكوم به آنیم ، پس وقتی خدای سبحان كاری می كند یا خلقی می آفریند (و جز خوب و جمیل نمی كند) قهرا فعل او دارای مصلحت است ، و صلاح بندگانش در آن رعایت شده ، و در عین حال محكوم و مقهور مصلحت هم نیست .

از اینجا معلوم می شود كه اجتماع تعلیل (واللّه یوتی ملكه من یشاء با تعلیل ان اللّه اصطفیه علیكم و زاده بسطه فی العلم و الجسم )، درست است ، و منافاتی بین این دو تعلیل نیست ، برای اینكه اولی مطلب را به مصالح و اسباب تعلیل می كند، و می فرماید طالوت علم و نیروی بدنی بیشتری دارد، و دومی مطلب را با اطلاق مالكیت خدا تعلیل می كند، خدائی كه هر كاری بخواهد می كند، و اگر اینكه گفتیم منافاتی نیست بین اطلاق ملك خدا و اینكه هر چه می خواهد می كند، و بین اینكه كارهایش همه از روی مصالح و حك مت ها است درست نباشد، اصلا این دو جمله از آیه با هم نمی خواند تا چه رسد به اینكه یكی متمم و مؤ ید دیگری باشد.

و این معنا را ذیل آیه كه می فرماید: (و اللّه واسع علیم )، به بهترین وجهی توضیح می دهد، برای اینكه كلمه واسع دلالت می كند بر اینكه خدای تعالی از هیچ فعلی و ایتائی (دادنی ) ممنوع نیست ، و كلمه (علیم ) دلالت می كند بر اینكه : فعل او فعلی است كه از روی علم ثابت و غیر قابل خطا سر می زند، پس خدای سبحان هر چه می خواهد می كند بدون اینكه چیزی مانعش شود، و كاری نمی كند مگر آنكه آن كار، دارای مصلحت واقعی باشد.

باقی می ماند معنای كلمه (واسع ) كه یكی از اسامی خدای تعالی است و ماده وسعت كه كلمه سعه نیز از مشتقات آن است ، در اصل به معنای حالتی در جسم است كه با داشتن آن حالت اشیائی دیگر را در خود می گنجاند، مانند سعه ظرف كه هر چه بیشتر باشد آب بیشتر یا طعام بیشتر را در خود جای می دهد، و سعه صندوق به معنای گنجایش آن است نسبت به آنچه در آن می گذارند، و سعه خانه كه افراد بیشتری را در خود جای می دهد، و لیكن به عنوان استعاره در غنی نیز استعمال می شود اما نه هر غنائی و از هر جهتی ، بلكه غنی از این جهت كه گنجایش بذل و بخشش را دارد، كانه مال وسیع ، آن مالی است كه ظرفیتی دارد كه هرچه بخواهند می توانند از آن خرج كنند و به همین معنا كلمه نامبرده در مورد خدای سبحان نیز استعمال می شود، وقتی می گوئیم خدا واسع است معنایش این است كه او غنی است كه هر چه بخواهد بذل كند، ناتوانش نمی سازد، بلكه هر قدر بخواهد می تواند بذل كند.





و قال لهم نبیهم ان آیه ملكه ان یاتیكم التابوت فیه سكینة من ربكم





كلمه (تابوت ) به معنای صندوق است ، و این كلمه بطوری كه گفته اند صیغه فعلوت از ماده (توب ) است ، و توب به معنای رجوع است ، (و به همین جهت برگشتن از راه شیطان به سوی خدا را توبه گفته اند) و اگر صندوق را تابوت گفته اند برای این است كه صاحبش همواره و پی درپی به سراغ او می رود و به آن رجوع می كند.

گفتاری در معنای سكینت

گفتاری در معنای (سكینت ) آرامش روانی در سایه ایمان

كلمه (سكینة ) از ماده سكون است كه خلاف حركت است ، و این كلمه در مورد سكون و آرامش قلب استعمال می شود و معنایش قرار گرفتن دل و نداشتن اضطراب باطنی در تصمیم و اراده است ، همچنانكه حال انسان حكیم این چنین است ، (البته منظور ما از حكیم دارنده حكمت اخلاقی است ) كه هر كاری می كند با عزم می كند، و خدای سبحان این حالت را از خواص ایمان كامل قرار داده و آن را از مواهب بزرگ خوانده است .

توضیح اینكه آدمی به غریره فطریش كارهائی كه می كند ناشی از تعقل قبلی است ، یعنی قبل از انجام هر كاری در عقل خود مقدمات آنرا می چیند، و طوری می چیند كه وقتی عمل را انجام دهد مشتمل بر مصالح او باشد، و در سعادتش تاءثر خوبی بگذارد، و سعادت اجتماعی او را به قدر خودش تاءمین كند، آنگاه بعد از ردیف كردن مقدمات در فكر و عقل عمل را طوری كه نقشه اش را كشیده انجام می دهد، و درانجامش آنچه باید بكند و آنچه نباید بكند، رعایت می نماید.

و این عمل فكری وقتی بر طبق اسلوب فطرت آدمی صورت بگیرد، و با در نظر داشتن اینكه انسان نمی خواهد و نمی طلبد، مگر چیزی را كه نفع حقیقی در سعادتش داشته باشد، قهرا این عمل فكری طبق جریانی جاری می شود كه منتهی به سكونت و آرامش خاطرش باشد، و خلاصه قبل از هر عمل نقشه آن را طوری می چیند كه در هنگام انجام عمل بدون هیچ اضطراب و تزلزلی آن را انجام دهد.

این وضع انسانی است دارای حكمت به معنای اخلاقیش ، و اما انسانیكه در زندگی خود در مادیات فرو رفته و تابع هوی و هوس خود باشد، چنین انسانی همواره در مقدمه چینی های فكریش دچار اشتباه می شود، چون نافع واقعی و خیالی در دلش مختلط شده نمی تواند آن دو را از هم جدا كند، مسائل خیالی با آن زرق و برقی كه در خیالات هست در مسائل فكری و جدی او مداخله می كند، گاهی باعث انحراف او از سنن صواب می شود، و گاهی باعث تردد و اضطرابش می گردد، بطوری كه نتواند در اراده خود تصمیم بگیرد، و بطور جدی اقدام نماید و در نتیجه شدائد و گرفتاری هایش را تحمل كند.

اما كسی كه دارای ایمان به خدای تعالی ا ست ، تكیه بر پایگاهی دارد كه هیچ حادثه و گرفتاری تكانش نمی دهد، و به ركنی وابسته است كه انهدام نمی پذیرد، و چنین كسی امور خود را بر پایه معارفی بنا نهاده كه شك و اضطراب قبول نمی كند،

و در اعمالش با روحیه ای اقدام می كند كه از تكلیف الهی صددرصد صحیح منشا گرفته ، او هیچ سرنوشتی را به دست خود نمی داند تا از فوت آن بترسد، و یا از فقدانش اندوهناك گردد، و یا در تشخیص خیر و شرش دچار اضطراب شود.

ولی غیر مؤ من كه برای خود ولی نمی شناسد، كسی را كه عهده دار امورش باشد ندارد، بلكه خیر و شر خود را به دست خودش می داند، خودش را هم كه گفتیم چه وضعی دارد، پس او در همه عمر در میان ظلمت افكاری كه از هر سو بر او هجوم می آورد قرار دارد، افكاری از سوی هواهای نفسانی ، افكاری از ناحیه خیالهای باطل ، افكاری از ناحیه احساسات شوم ، اینجا است كه به درستی معنای آیات زیر را درك می كنیم .

(و اللّه ولی المؤ منین ) (ذلك بان اللّه مولی الذین آمنوا و ان الكافرین لا مولی لهم ) (اللّه ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور و الذین كفروا اولیاوهم الطاغوت یخرجونهم من النور الی الظلمات انا جعلنا الشیاطین اولیاء للّذین لایومنون ) (ذلكم الشیطان یخوف اولیاءه )

اینكه اضافه می كنیم كه در آیه شریفه : (و لا تجد قوما یومنون باللّه و الیوم الاخر یوادون من حاد اللّه و رسوله و لو كانوا آباءهم او ابناءهم او اخوانهم او عشیرتهم اولئك كتب فی قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه ) درباره كسانی كه ایمان به خدا و رسول دارند می فرماید: اینان ممكن نیست با دشمنان خدا و رسول دوستی كنند، هر چند كه پدر یا فرزند یا برادر یا خویشاوندشان باشد، چون خداوند ایمان را در دلهایشان نوشته و حك كرده و به روحی از خود تاءییدشان كرده است ، پس می فهمیم آن حیات جدا از حیات كفار، كه در مؤ منین هست ،

حیاتی است كه از حیات و روح خدا سرچشمه دارد و پاداش و اثرش حك شدن ایمان و استقرار آن در قلب است ، پس این مؤ منین مؤ یدند به روحی از خدا، و این روح وقتی افاضه می شود كه ایمان در دل رسوخ كند، آن وقت است كه حیاتی جدید در جسم و كالبدشان دمیده می شود، و در اثر آن نوری پیش پایشان را روشن می كند.

و این آیه بطوری كه ملاحظه می كنید نزدیك به انطباق با آیه زیر است : (هو الّذی انزل السكینه فی قلوب المؤ منین لی زدادوا ایمانا مع ایمانهم و لله جنود السموات و الارض و كان اللّه علیما حكیما)، مضمون این آیه تقریبا همان مضمونی است كه آیه سوره مجادله داشت ، با این تفاوت كه در آن آیه ، روح به جای سكینت در این آیه ، و زیاد شدن ایمانی بر ایمان مؤ منین در این آیه ، به جای كتابت ایمان در آن آیه قرار گرفته ، مؤ ید این انطباق ذیل آیه سوره فتح است كه لشگر آسمانها و زمین را از آن خدا می داند، و قرآن كریم درمواردی دیگر ملائكه و روح را لشگر خدا دانسته است .

باز نزدیك به سیاق این آیه ، آیه شریفه زیر است كه می فرماید: (فانزل اللّه سكینته علی رسوله و علی المؤ منین ، و الزمهم كلمه التقوی و كانوا احق بها و اهلها)، و نیز آیه زیر است كه می فرماید: (فانزل اللّه سكینته علیه و ایده بجنود لم تروه ها).

از مطالب گذشته هم روشن گردید كه ممكن است از كلام خدای تعالی استفاده كرد كه مراد از سكینت ، روحی است الهی ، و چیزی است كه مستلزم آن روح الهی است ، امری است از خدای تعالی كه باعث سكینت قلب و استقرار و آرامش نفس و محكمی دل می شود و معلوم است كه این توجیه باعث نمی شود كه كلام از معنای ظاهریش بیرون شود، و كلمه سكینت كه به معنای سكون قلب و عدم اضطراب آن است در روح الهی استعمال شده باشد و جا دارد كه با همین معنا روایات آینده توجیه شود.





و بقیه مما ترك آل موسی و آل هرون تحمله ال ملئكه ...





آل هر كس اهل بیت او است ، كه خود او را هم شامل می شود، پس آل موسی و آل هارون عبارتست از خود موسی و هارون و اهل بیت آن دو، و جمله (تحمله الملائكه ) حال از تابوت است ، و جمله : (ان فی ذلك لایه لكم ان كنتم مؤ منین ) مانند سیاق اول آیه دلالت دارد بر اینكه بنی اسرائیل از پیامبرشان پرسیده بودند كه نشانی صدق گفتار تو چیست ؟ و از كجا بدانیم اینكه می گوئی : (خدای تعالی طالوت را ملك و فرمانده شما كرده ) راست است .





فلما فصل طالوت بالجنود قال ان اللّه مبتلیكم بنهر... الا قلیلا منهم





كلمه فصل به معنای جدائی مكانی است ، همچنانكه در آیه : (و لما فصلت العیر) به همین معنا است ، و چه بسا كه در معنای قطع یعنی ایجاد جدائی دو چیز استعمال شود مانند آیه و هو خیر الفاصلین و بنابراین كلمه نامبرده هم متعدی استعمال می شود (كه در آیه 58 سوره انعام دیدید)، و هم لازم (كه در آیه مورد بحث و آیه سوره یوسف ملاحظه كردید).

كلمه (جند) به معنای مجتمعی انبوه است ، چه از انسان و چه از هر چیز دیگر، و اگر لشگر را جند نامیده اند به خاطر همین است كه جمعیتی متراكم هستند و اگر در آیه مورد بحث ، كلمه را به صیغه جمع جنود آورده ، برای این بوده كه بفهماند جمعیت بنی اسرائیل كثرت قابل ملاحظه ای داشتند، با اینكه به حكم جملات بعدی همین آیه ، مؤ منین واقعی آنان ، بعد از عبور از نهر اندك بودند، (و این ملاكی دست می دهد كه در سختیها همیشه پایدار می مانند) و نظیر این نكته در آیه بعد هم كه می فرماید: (و لما برزوا لجالوت و جنوده )، از كلمه جنود استفاده می شود.

اشاره به پیروی جمعی اندك و با ایمان بر لشگری گران و بی ایمان ، درد استانطالوت و جالوت

و در مجموع این گفتار اشاره ای است به یك حقیقت كه از سراپای این داستان استفاده می شود، و آن این است كه خدای تعالی قادر است عده ای بسیار قلیل و از نظر روحیه مردمی ناهماهنگ را بر لشكری بسیار زیاد یاری دهد، توضیح اینكه تمامی بنی اسرائیل از پیامبر خود در خواست فرماندهی كردند، و همگی پیمان محكم بستند كه آن فرمانده را نافرمانی نكنند، و كثرت جمعیت آنان آنقدر بود كه بعد از تخلف جمعیت بسیاری از آنان از شركت در جنگ ، تازه باقی مانده آنان جنودی بودند، و این جنود هم در امتحان آب نهر كه داستانش می آید كه اكثرشان رفوزه و مردود شدند، و به جز اندكی از آنان در آن امتحان پیروز نشد، و تازه آن عده اندك هم هماهنگ نبودند، بخاطر اینكه بعضی از آنان یك شب ، آب خوردند، و معلوم شد كه دچار نفاق هستند،

پس در حقیقت آنچه باقی ماند، اندكی از اندك بود، در عین حال پیروزی نصیب آن اندك شد، چون ایمان داشتند و در برابر لشكر بسیار انبوه جالوت صبر كردند.

كلمه (ابتلاء) كه اسم فاعل آن (مبتلی ) از مشتقات آن است به معنای امتحان است ، و كلمه (نهر) به معنای مجرای آب پر از آب است ، و كلمه (اغتراف ) و كلمه (غرف ) به معنای آن است كه چیزی را بلند كنی و بگیری ، مثلا می گویند: (فلان غرف الماء) و یا می گویند: (فلان اغترف الماء)، یعنی فلانی آب را بلند كرد تا بنوشد.

و اینكه اغتراف یك غرفه ، یعنی گرفتن یك مشت آب را از مطلق نوشیدن استثنا كرده ، دلالت می كند بر اینكه پیامبر اسرائیلی آن مردم را از مطلق نوشیدن نهی نكرده بوده بلكه از نوشیدن در حالت خاصی نهی كرده بوده ، (مثلا از اینكه لب آب دراز بكشند و با دهان بنوشند تا سیراب شوند).

لشكر طالوت سه تایفه شدند

مقتضای ظاهر كلام این بود كه بفرماید: (فمن شرب منه فلیس منی ، الا من اغترف غرفه بیده ، و من لم یشرب فانه منی )، هر كس از این نهر آب بنوشد از من نیست ، مگر آنكه با دستش مشتی بردارد و بنوشد، و كسی كه ننوشد، او از من است ، لیكن اینطور نفرمود، بلكه اولا جمله دوم را به جمله اول وصل كرد و ثانیا كلمه شرب را در جمله دوم مبدل به طعم كرد و باید دید چرا؟ علتش این بود كه اگر اینطور فرموده بود مفاد كلام چنین می شد، كه تمامی جنود طالوت از طالوت بودند، و تنها یك طائفه از او بیگانه و جدا شدند، و آنها كسانی بودند كه آب نوشیدند، و از این عده جمعی كه سیراب نشدند و تنها مشتی آب برداشتند، از ایشان جدا شده و قهرا به طائفه اول ملحق شدند.

در نتیجه جنود طالوت دو طائفه می شوند، یكی آنهائی كه از طالوت بودند، و دوم آنهائی كه از او بیگانه شدند، و حال آنكه مقصود آیه این نبوده ، بلكه خواسته است بفرماید سه طائفه شدند، كه طائفه سوم ، آنهائی بودند كه مشتی آب برداشتند، نه از طالوت بودند ونه بیگانه از او، بلكه با آزمایشی دیگر وضعشان روشن می شود.

و به همین منظور جمله دوم یعنی جمله : (و من لم یطعمه فانه منی )، را پهلوی جمله اول قرار داد، تا مفاد آیه چنین شود: كه لشكریان طالوت هر چند همه با طالوت و از او بودند، لیكن باطن آنها غیر از ظاهرشان بود، و با یك آزمایش واقعیت ها روشن می شد، و آن آزمایش نهری بود كه در راه با آن برخوردند، و آن نهر مشخص كرد كه چه كسی از طالوت ، و چه كسی بیگانه از او بود، هر كس از آن نهر نوشید از طالوت بیگانه شد و هر كس لب از آن تر نكرد از او و منسوب به او شد.

و وقتی مفاد كلام تا اینجا این شد، دیگر آمدن جمله (الا من اغترف غرفه بیده )، نمی رساند كه این طائفه سوم از طالوت بودند، چون وقتی این دلالت را داشت كه بلا فاصله بعد از جمله (فمن شرب منه ) واقع شده بود، ولی بعد از ذكر هر دو طائفه آمده ، و معلوم است كه این استثنا و اخراج از طائفه اول ، تنها باعث می شود كه طائفه سوم داخل و جزء طائفه اول نباشند، نه اینكه داخل در طائفه دوم باشند، و لازمه این سخن آنست كه آیه شریفه خواسته است لشكریان طالوت را با دو آزمایش به سه طائفه تقسیم كند اول آنهائی كه از طالوت نبودند چون از نهر نوشیدند، دوم آنهائی كه از وی بودند چون از نهر ننوشیدند، سوم آنهائی كه مردد بودند، و وضعشان در آزمایش نهر معلوم نشد، چون مشتی آب برداشتند و نوشیدند، و آزمایشی دیگر وصفشان راروشن می كند، و آن این است كه اگر در حال جنگ به خدا اعتماد نموده ، در برابر دشمن مقاومت كنند از طالوت خواهند شد، و اگر دچار قلق و اضطراب شوند، از طائفه دوم خواهند گردید.





فلما جاوزه هوو الذین آمنوا معه ...





كلمه (فئه ) به معنای پاره ای از مردم است ، و دقت در این آیات می رساند كه گویندگان این سخن كه (لا طاقه لنا...)، همان طائفه سوم بودند كه با مشت خود آب برداشتند، و پاسخ دهندگان به ایشان همانهائی بودند، كه اصلا آب ننوشیدند، و آیه شریفه از آنان تعبیر كرده به : (الذین یظنون انهم ملاقوااللّه ) و چون نمی توانیم كلمه (ظن ) را درباره آنان به معنای پنداشتن بگیریم ، ناگزیر باید بگوئیم یا به معنای یقین است و یا كنایه از خشوع است .

و این طائفه ممكن بود در پاسخ بگویند: (غلبه جمعیتی اندك بر جمعیتی بسیار امر محالی نیست بلكه با اذن خدا امری است ممكن )، ولی اینطور نگفتند بلكه برای اینكه طرف را بهتر قانع كنند، قاطع تر جواب دادند، و از حوادثی كه در جاهای دیگر اتفاق افتاده خبر داده و گفتند: چه بسیار اندك ها كه بر بسیارها غالب شدند.





و لما برزوا لجالوت و جنوده ...





استعاره از كنایه ای لطیف در: (ربنا افرغ علینا صبرا)

كلمه (بروز) به معنای آشكار شدن است ، و به همین جهت بیرون شدن هماورد از لشگر دشمن و مبارزه طلب كردن او را (براز) می گویند، و كلمه (افراغ ) كه فعل امر (افرغ )، مشتق از آن است به معنای ریخته گری است ، یعنی فلز آب شده ای را در قالب بریزند، و منظور از آ ن در اینجا این است كه خدای تعالی صبر را در دل آنان و به قدر ظرفیت دلهایشان بریزد.

پس در حقیقت این تعبیر، استعاره از كنایه لطیفی است ، و همچنین تثبیت اقدام كنایه است از اینكه ایشان را در جهاد ثابت قدم كند تا فرار نكنند.





فهزم وهم باذن اللّه





(هزم ) به معنای دفع كردن دشمن است .





ولو لا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض ...





همه می دانند كه منظور از فساد زمین ، فساد سكنه زمین است ، یعنی فساد ا جتماع انسانی ، البته اگر به دنبال فساد اجتماع ، خود كره زمین هم فاسد شود، این فساد به تبع منظور آیه می شود، نه بالذات ، و این خود یكی از حقایق علمی است كه قرآن از آن پرده برداری كرده است .

توضیحی درباره دفاع و فطری بودن آن درذیل (لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض )

توضیح اینكه : سعادت نوع بشر به حد كمال نمی رسد مگر به اجتماع و تعاون ، و معلوم است كه اجتماع و تعاون تمام نمی شود مگر وقتی كه وحدتی در ساختمان اجتماع پدید آید، و اعضای اجتماع و اجزای آن با یكدیگر متحد شوند، بطوری كه تمامی افراد اجتماع چون تن واحد شوند، همه هماهنگ با یك جان و یك تن فعل و انفعال داشته باشند، و وحدت اجتماعی و محل و مركب این وحدت ، كه عبارت است از اجتماع افراد نوع ، حالی شبیه به حال وحدت اجتماعی عالم مشهود و محل آن دارد.

و ما می دانیم كه وحدت نظام عالم نتیجه هماهنگی تاءثر و تاثیری است كه در بین اجزای عالم در جریان است ، ساده تر بگویم نظامی كه در عالم هست به این جهت برقرار است كه بعضی از اجزای عالم بعضی دیگر را دفع می كند، و در جنگ و ستیزی كه بین اسباب عالم است : بعضی بر بعضی دیگر غلبه نموده و آن را از خود می راند، و آن بعض رانده شده هم تسلیم و رانده می شود، و اگر این زورآزمائی نبود عاملی كه باید مغلوب شود، مغلوب نمی شد، اجزای این نظام هماهنگ و به هم مربوط نمی شد بلكه هر سببی به همان مقدار از فعلیت كه خاص او است باقی می ماند، و در نتیجه هیچ جنب و جوشی جریان نمی یافت ، و عالم وجود از كار می افتاد.

نظام اجتماع انسانی نیز چنین است ، اگر بر پایه تاثیر و تاءثر و غلبه و دفع قرار نمی گرفت ، اجزای این نظام به هم مرتبط نمی شد، و در نتیجه اصلا نظامی برقرار نمی گشت ، و سعادت نوع باطل می شد.

به شهادت اینكه ، اگر فرض كنیم كه چنین دفعی در نظام بشر نمی بود، یعنی بعضی بر بعض دیگر غلبه ننموده و اراده خود را بر او تحمیل نمی كرد، آن وقت هر فردی از افراد اجتماع كاری كه خودش ‍ می خواست می كرد، هر چند كه با منافع دیگران منافات داشته باشد، (حال چه آن كار مشروع باشد و چه نامشروع ، فعلا در مشروع و نامشروع بودن آن نظری نداریم ) و آن دیگری نمی توانست او را از آن كار منصرف كرده و به كاری وادارد كه مناف ی با منافع خودش نباشد، این وضع را درباره تمامی افراد در نظر بگیر، آن وقت خواهی دید كه دیگر هیچ وحدتی بین اجزای اجتماع پیدا نمی شود، و اجتماعی هم كه فرضا قبلا بوده متلاشی می گردد.

و این بحث همان بحثی است كه در جلد سوم ترجمه فارسی ذیل آیه : (كان الناس امة واحدة )، گذراندیم ، و گفتیم اولین اصل فطری انسان (همین انسانی كه تشكیل اجتماع داده ) استخدام و بهره كشی از دیگران است ، و مساءله تعاون و تمدن متفرع بر آن و زائیده از آن بوده و اصلی ثانوی است كه تفصیلش گذشت .

مسئله دفع و غلبه معنایی و عمومی است

و در حقیقت مسئله دفع و غلبه ، معنائی است عمومی كه در تمام شؤ ون اجتماع بشری جریان دارد، و وقتی مغز آن را بشكافیم عبارت می شود از اینكه انسان از یك سو دیگران را به هر صورتی كه ممكن باشد، وادار كند به اینكه خواسته اش را برآورند، واز سوی دیگر هر چه مزاحم و مانع انجام خواسته او است ، از سر راه بردارد.

و این معنائی است عمومی كه هم در جنگ اعمال می شود و هم در صلح هم در سختی و هم در آ سایش ، هم در راحت و هم در ناراحتی ، و اختصاص به یك طبقه یا دو طبقه ندارد، بلكه در تمامی گروه و دسته های اجتماع در جریان است ، بله آدمی در حال عادی متوجه این حقیقت نمی شود خیال می كند تنها ستمگران بهره كشی می كنند ولی وقتی متوجه می شود خودش هم این كاره است كه كسی مزاحم و مانع حقی از حقوق حیاتی او و یا شهوتی از شهوات او و امثال آن شود، آن وقت است كه شروع می كند به اینكه انسان مزاحم رااز سر راهش بردارد، و معلوم است كه این بهره كشی مراتبی از شدت و ضعف دارد،كه یكی از آن مراتب ، جنگ و قتال است .

این را هم می دانیم كه فطری بودن دفع و غلبه اختصاص به مورد دفاع مشروع ندارد، بلكه شامل همه انحاء دفاع می شود، چه آنجا كه دفاع به عدل و از حقی مشروع باشد، و چه به ظلم و از حقی خیالی و نامشروع ، چون اگر از یك اصل مسلم و فطری سرچشمه نمی گرفت هرگز از او سر نمی زد،

نه مشروع و بر حقش و نه غیر آن ، برای اینكه اعمال آدمی به بیانی كه در سابق گذشت ، همه مستند به فطرت او است ، پس اگر فطرتی مشترك میان مؤ من و كافر نبود معنا نداشت كه تنها مؤ منین به داشتن فطرتی اختصاص یابند و اعمال خود را بر آن اصل فطری پایه گذاری كنند.

و این اصل فطری است كه بشر درایجاد اصل اجتماع به بیانی كه گذشت ، آن را مورد استفاده قرار داده ، و بعد از آنكه اجتماع را به وسیله آن تشكیل داد باز به وسیله آن ، اراده خود را بر غیر، تحمیل كرده و به ظلم و طغیان آنچه در دست غیر بود تملك كرد، و نیز به وسیله همین اصل فطری آنچه ظالم و طاغی از دست او ربوده بود، به خود باز گردانید، و نیز به وسیله همین اصل است كه حق را بعد از آنكه به خاطر جهل در بین مردم مرده بود احیا كرد، و سعادتشان را تحمیلشان نمود، پس مساله دفاع ، اصلی است فطری كه بهره مندی بشر از آن از یك بعد و دو بعد نیست .

و شاید همین حقیقتی كه ما خاطر نشان كردیم ، منظور از آیه شریفه : (و لولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض ) باشد، مؤ ید این احتمال ذیل آیه است كه می فرماید: (و لكن اللّه ذو فضل علی العالمین ).

گفته های سایر مفسرین در معنای دفع در آیه شریفه

حال ببینیم سایر مفسرین در معنای این دفع چه گفته اند؟ بعضی گفته اند مراد از دفع در آیه شریفه دفع كفار است كه خدای تعالی به دست كرده همچنانكه آیه شریفه هم در این مورد نازل شده ، و چه بسا گفتار خود را با آیه زیر نیز تاءیید كرده اند كه می فرماید: (و لولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بیع و صلوات و مساجد یذكر فیها اسم اللّه ) و اگر خدا بعض مردم را به بعض دیگر دفع نمی كرد، دیرها و كلیساها و كنشتها، و مسجدها كه نام خدا در آن بسیار یاد می شود، ویران می شد.

لیكن این تفسیر درست نیست ، چون هر چند كه مطلب در جای خود صحیح است ،لیكن ظاهر آیه این است كه مراد از صلاح زمین ، مطلق صلاح و دائم آن است ، صلاحی است كه اجتماع را همواره محفوظ و باقی می دارد، نه صلاح خاصی كه در پاره ای زمانهای كوتاه می شود، ازصلاحی كه داستان طالوت و سایر داستانهای كوتاه مدت و معدود در زمین پدید آورد.

و چه بسا مفسرینی دیگر كه گفته اند: مراد از این دفع ، دفع خدا است ، عذاب و هلاكت را از فاجران ، كه به پاداش كارهای نیكی كه می كنند عذاب را از آنان دفع می كند، روایاتی هم كه از طرق عامة و خاصه (شیعه و اهل سنت ) نقل شده آیه را اینطور تفسیر كرده اند،

مانند روایتی كه در مجمع البیان و الدر المنثور از جابر آمده كه گفت : رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم ) فرمود: خدای تعالی به خاطر صلاح مردی مسلمان ، وضع فرزند او و نوه او حتی اهل خانه او و بلكه اهل محله او را اصلاح می كند، و مادام كه آن مرد صالح در بین آنان هست ایشان را در حفظ و حمایت خود، محفوظ می دارد.

و نیز مانند روایتی كه در كافی و تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه السلام ) آمده كه فرمود: خدای تعالی به احترام یك نمازگزار از شیعیان ما از بی نمازان شیعه ما دفاع می كند، و اگر همه آنان در ترك نماز متحد شوند آن وقت هلاك می گردند، و خداوند به احترام یك زكات دهنده از شیعیان ما، از شیعیانی كه زكات نمی دهند دفاع می كند، و اگر شیعیان همگی در ترك زكات متحد شوند هلاك خواهند شد، و خدای تعالی به احترام یك شیعه كه حج بجا می آورد، از كسانی كه حج بجا نمی آورند دفاع می كند، و اگر همگی در ترك حج هم داستان شوند هلاك می گردند، (تا آخر حدیث ).

و نظیر این دو روایت ، روایاتی دیگر هست لیكن انطباق نداشتن دو آیه نامبرده با این دو حدیث چیزی نیست كه بر كسی پوشیده باشد، مگر اینكه بگوئیم تنها از این جهت بین آن دو و این دو انطباق هست كه هم آیات در مورد دفع مردم نازل شده ، و هم روایات در این مورد وارد شده است . و چه بسا مفسرینی دیگر كه گفته اند مراد از دفع خدا دفع ظالمان است به دست ظالمانی دیگر، و بی پایگی این تفسیر بر كسی پوشیده نیست .





تلك آیات اللّه ...





این آیه به منزله خاتمه ای است كه كلام و داستان را با آن پایان داده ، چیزی كه هست اینكه جمله آخرش كه می فرماید: (وانك لمن المرسلین )، بی ارتباط با آیه بعدی نیست .

بحث روایتی

بحث روایتی (در ذیل آیات گذشته ، مربوط به قرض دادن به خدا، داستان طالوت ، مراداز سكینت ...)

در الدرالمنثور است كه عبد الرزاق و ابن جریر از زید بن اسلم روایت كرده كه گفت

وقتی آیه : (من ذا الّذی یقرض اللّه قرضا حسنا) نازل شد ابو دحداح نزد رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم ) آمد، و عرضه داشت : یا نبی اللّه آیا درست فهمیده ام كه خدا از آنچه به ما عطا فرموده ، قرض ‍ می خواهد، و تازه برای خود ما قرض می خواهد؟ حال كه چنین است من دو قطعه زمین دارم ، یكی بالای شهر و یكی پائین شهر، و من هر یك را كه بهتر از دیگری تشخیص دادید در راه خدا صدقه می دهم ، رسول خدا(صلی اللّه علیه و آله و سلم ) مكرر فرمود: چه شاخه های پر برگی در بهشت ، بر ابی دحداح سایه افكنده اند!.

مولف : این روایت به طرق مختلف نقل شده است .

و در كتاب معانی الاخبار از امام صادق (علیه السلام ) نقل شده كه فرمود: وقتی آیه (من جاء بالحسنه فله عشر امثالها) نازل شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) عرضه داشت : پروردگارا اجر امت مرا بیشتر كن ، خدای سبحان این آیه را نازل كرد: (من ذا الّذی یقرض اللّه قرضا حسنا فیضاعفه له اضعافا كثیرة )، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فهمید كه منظور از كلمه (كثیر) در دادگاه خدا، عددی است كه از شمار بیرون باشد، و انتها نداشته باشد.

مولف : مرحوم طبرسی در مجمع البیان و عیاشی در تفسیرش نظیر این را نقل كرده اند. و قریب به این مضمون از طرق اهل سنت نیز آمده ، و اینكه امام در روایت فرمود، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فهمید... اشاره است به مضمون آخر آیه كه می فرماید: (و اللّه یقبض و یبصط...)، چون هیچ حدی كه عطای خدای تعالی را محدود كند و جود ندارد، خداوند خود نیز فرموده : (و ما كان عطاء ربك محظورا) (عطاء پروردگار توهرگز جلوگیری نداشته است ).

و در تفسیر عیاشی از ابی الحسن (علیه السلام ) روایت كرده كه در ذیل همین آیه فرمود: منظور از قرض الحسنه به خدا، صله و بخشش به امام است .

مولف : نظیر این روایت در كافی از امام صادق (علیه السلام ) آمده ، و باید دانست كه منظور در این روایات بیان یكی از مصادیق قرض الحسنه دادن به خدااست .

و در مجمع البیان در ذیل آیه (اذ قالوا لنبی لهم ...) گفته : پیامبر نامبرده ، شموئیل ) بوده ، كه به زبان عربی (صموئیل ) گفته می شود.

داستان جالوت و طالوت از زبان مبارك امام باقر (ع )

و در تفسیر قمی ، از پدرش از نضر بن سوید از یحیای حلبی از هارون بن خارجه از ابی بصیر از ابی جعفر (علیه السلام ) روایت آمده كه فرمود: بنی اسرائیل بعد از در گذشت موسی مرتكب گناهان شده ، دین خدا را دگرگون نموده از فرمان پروردگارشان سرپیچی كردند، در میان آنان پیامبری بود كه به كارهای نیك امرشان ، و از كارهای زشت نهیشان می كرد ولی اطاعتش نمی كردند، و روایت شده كه آن پیامبر ارمیا (علی نبینا و آله و علیه السلام ) بوده ، خدای تعالی به همین جرم ، جالوت را كه مردی قبطی (بومی مصر) بود بر آنان مسلط نمود، و او بنی اسرائیل را ذلیل كرده و مردانشان را به قتل رسانید، و از سرزمینشان و اموالشان بیرون كرد، و زنانشان ر ا برده گرفت ، بنی اسرائیل نزد پیامبرشان شكایت برده و ناله و زاری كردند، و گفتند: از خدای تعالی درخواست كن فرماندهی برای ما برانگیزد، تا در راه خدا كارزار كنیم .

در آن روزگار نبوت همواره در یك دودمان و سلطنت در دودمانی دیگر بود، و خدا هرگز نبوت و سلطنت را در یك دودمان جمع نكرده بود، و به همین جهت بود كه آن تقاضا را كردند (و گرنه در خواست می كردند خود آن پیامبر، فرماندهی را بپذیرد)، پیامبرشان پرسید، آیا اگر چنین فرماندهی برایتان معین شد و آنگاه جهاد بر شما واجب گشت قول می دهید كه از جهاد شانه خالی نكنید؟ و یا چنین عزمی در خود نمی بینید؟ گفتند: ما چه بهانه و عذری داریم كه در راه خدا قتال نكنیم ، با اینكه دشمن ما را از خانه بیرون رانده و از زن و فرزند دور ساخته است .

لیكن خدای تعالی به آن پیامبر خبر داد كه اینان پشت به جنگ خواهند كرد، و همینطور كه پیشگوئی كرده بود شد، همینكه جهاد بر آنان واجب شد، به جز عده كمی از ایشان ، همه از جنگ اعراض و دوری نمودند، و خدا به وضع ستمكاران دانا است ، و سرانجام پیامبرشان به ایشان گفت : خدای تعالی طالوت را مبعوث كرد، تا فرمانده و پادشاه شما باشد.

بنی اسرائیل از بعثت طالوت خشمگین شده گفتند: او كجا و سلطنت كردنش بر ما كجا؟ خود ما كه سزاوارتر به سلطنت هستیم ، او نه ثروتی دارد و نه از دودمان لاوی است كه باید نبوت در دودمان او باشد، و نه از دودمان یوسف است كه سلطنت همواره در آن دودمان بوده بلكه او از دوره (ابنیامین ) برادر پدر و مادری یوسف است ، و دودمان او نه بیت نبوت بوده و نه بیت سلطنت .

پیامبرشان در پاسخ گفت : خدای تعالی او را بر شما ترجیح داده و نیروی علمی و جسمی بخشیده ، و خدا ملك خود را به هركس بخواهد می دهد، و او ك سی است كه هیچ چیزی جلوگیر بخشش او نمی شود، و كسی است كه هر چه می كند از روی علم و آگاهی است و طالوت ، همانطوری كه صموئیل فرموده ، مردی قوی هیكل و داناترین مردم بنی اسرائیل بود، ولی چیزی كه هست اینكه مردی فقیر بود، و بنی اسرائیل از همین خصلتش خرده گرفتند، و گفتند: آخر او مال فراوانی ندارد، پیامبرشان گفت :

نشانه اینكه او از طرف خدا، سلطان شما شده این است كه آن تابوت را كه سكینتی از پروردگارتان و بقیه ای از آنچه از آل موسی و آل هارون به جای مانده در آن است برای شما می آورد، در حالی كه ملائكه آن تابوت را حمل می كنند.

و این تابوت همان صندوقی است كه خدای تعالی بر (مادر) موسی نازل كرد و مادر موسی قنداق او را در آن نهاده و به دریا افكند، و این صندوق همواره در بین بنی اسرائیل بود واز آن تبرك می جستند و چون مرگ موسی فرا رسید، الواح و زره خود را و آنچه از آیات نبوت داشت در آن نهاده و به وصی خود (یوشع ) سپرد، و این تابوت همچنان در بین ایشان بود تا آنكه آن را خوار و بی ارزش شمردند، بطوری كه بچه ها با آن بازی كردند.

بنی اسرائیل كه تا آن روز در كمال عزت و شرف زندگی می كردند، به خاطر اینكه راه گناه را پیش گرفته و به تابوت بی حرمتی كردند خدا آن تابوت را از بین برداشت .

این مساله ادامه داشت تا آن روزی كه از ظلم جالوت ، جانشان به لب آمده ، و از پیامبر زمان خود در خواست كردند تا از خدا بخواهد فرماندهی بر ایشان برانگیزد و آنان در ركابش با كفار بجنگند، در آن روزگار خدا دوباره تابوت را به ایشان برگردانید كه قرآن درباره اش فرمود: (ان آیه ملكه ان یاتیكم التابوت فیه سكینه من ربكم و بقیه مما ترك آل موسی و آل هارون تحمله الملائكه )، سپس فرمود: منظور از (بقیة ) ذریه انبیاء است .

برسی و توضیح بعضی جملات روایت قم

مولف : اینكه در روایت آمده بود (و روایت شده كه آن پیامبر (ارمیا) (علی نبینا و آله و علیه السلام بوده )، خودش روایتی است كه در وسط این روایت قرار گرفته ، و اینكه امام (علیه السلام ) فرمود: (همچنان كه خدای تعالی فرمود...) منظورش این بوده كه عده بسیاری از ایشان روی بر گردان یده و جز اندكی از آنان تسلیم حكم قتال نشدند.

و در بعضی از اخبار آمده است كه این عده اندك شصت هزار نفر بودند، و این روایت را قمی در تفسیرش از پدرش ازحسین بن خالد از حضرت رضا و عیاشی از امام باقر (علیه السلام ) نقل كرده اند.

و اینكه فرمود: نبوت در دودمان (لاوی ) و سلطنت در دو دمان (یوسف ) بود بعضی گفته اند: سلطنت در دودمان (یهودا) بوده ، و این سخن مورد اعتراض قرار گرفته كه قبل از طالوت و (داود) و (سلیمان ) (كه بعد از (طالوت ) بودند) ازدودمان یهودا كسی به سلطنت نرسیده و همین اعتراض مؤ ید آن مطلبی است كه در روایات ائمه اهل بیت (علیه السلام ) آمده كه فرموده اند: سلطنت در دودمان (یوسف ) بود، چون كسی نمی تواند سلطنت خود یوسف (علیه السلام ) را انكار كند.

و اینكه در آخرحدیث آمده : منظور از (بقیة ) ذریه انبیاء است ، توهم و اشتباهی است از راوی ، ك ه جمله ذریه انبیاء را تفسیر كلمه (بقیة ) گرفته ، و حال آنكه این جمله در روایتی دیگر تفسیر جمله آل موسی و آل عمران واقع شده است ، مؤ ید این گفته ما، روایتی است كه در تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه السلام ) آمده : كه شخصی از آن جناب پرسید : جمله (بقیه مما ترك آل موسی و آل هرون تحمله الملائكة ) چه معنائی دارد؟ فرمود: منظور از آل موسی و آل هارون ، ذریه انبیاء است .

و در كتاب كافی از محمد بن یحیی از محمد بن احمد از محمد بن خالد و حسین بن سعید از نضر بن سوید از یحیای حلبی از هارون بن خارجه از ابی بصیر از امام ابی جعفر (علیه السلام ) روایت آمده كه در ضمن حدیثی فرمود: آن عده قلیلی كه در داستان طالوت از آب نهر ننوشیدند، سیصد و سیزده نفر بودند.

پس لشگر طالوت دو طائفه شدند، یك عده آنهائی كه با مشت خود از آب نهر نوشیدند، و عده دیگر آنهائیكه ننوشیدند، همینكه در برابر لشگر جالوت قرار گرفتند، آنهائیكه آب نهر را نوشیده بودند گفتند: (لا طاقة لنا الیوم بجالوت و جنوده ) و آنهائی كه از آن ننوشیدند گفتند: (كم من فئه قلیلة غلبت فئة كثیره باذن اللّه و اللّه مع الصابرین ).

مولف : و اما اینكه باقی ماندگان با طالوت سیصد و سیزده نفر، و به عدد مجاهدین در جنگ بدر بودند، مطلبی است كه روایات بسیاری از طرق خاصه و عامه بر طبقش وارد شده ، و اما اینكه گویندگان (لا طاقه لنا... ) آنهائی بوده اند كه مشتی آب نوشیدند و گویندگان (كم من فئه قلیلة غلبت فئه كثیرة ...) آنهائی بوده اند كه اصلا آب ننوشیدند، ممكن است از نحوه استثناء در آیه (البته بنابر آن بیانی كه ما در معنای استثناء كردیم )كرد.

و در كافی به سند خود از احمد بن محمد از حسین بن سعید ازفضالة

بن ایوب از یحیای حلبی از عبد اللّه بن سلیمان از امام باقر (علیه السلام ) روایت آمده ، كه در ذیل جمله (ان آیه ملكه ... تحمله الملائكه ) فرموده : ملائكه آن رابه صورت گاو حمل می كردند.

خواننده عزیز باید توجه داشته باشد كه مبنای ما در این كتاب بر این بوده و بر این است كه سند احادیث را بیندازیم ، چون وقتی مضمون حدیثی موافق با كتاب خدا باشد احتیاجی به ذكر سند آن نیست ، و اگر در خصوص حدیث بالا سند را ذكر كردیم برای این بود كه مضمون آن یعنی اینكه ملائكه به صورت گاو در آمده باشد را نمی توان با قرآن تطبیق كرد ناچار باید سند آن ذكر شود تا اگر خواننده خواست بتواند به تراجم احوال راویان آن مراجعه نماید، و ما در عین حال از میان اینگونه احادیث ، آن احادیثی را می آوریم كه سند آنها صحیح ، و یا حداقل مؤ ید به قرائن صدق باشد.

داستان حضرت داود (ع ) و جنگ طالوت و جالوت بهنقل از امام صادق (ع )

و در تفسیر عیاشی از محمد حلبی از امام صادق (علیه السلام ) روایت آورده كه فرمود: داوود و برادرانش چهار نفر بودند، پدرشان هم كه مردی سالخورده بود با ایشان زندگی می كرد، و او كه از همه كوچكتر بود گوسفندان پدر را می چرانید و برادرانش در لشگر طالوت خدمت می كردند، روزی پدر داوود او را صدا زد كه پسرم بیا این طعام را كه درست كرده ایم برای برادرانت ببر، تا علیه دشمنان خود نیروئی بگیرند.

داوود كه جوانی كوتاه قد و كبود چشم و كم مو و پاك دل بود طعام را برداشته و به طرف میدان جنگ روانه شد، و در میدان جنگ صفوف لشگر را دید كه به هم نزدیك شده بودند.

عیاشی از اینجا به بعد جریان را از ابی بصیر نقل می كند، ابی بصیر می گوید: من از آن جناب شنیدم كه می فرمود: داود همینطور كه می رفت به سنگی برخورد كه آن سنگ داود را صدا زد و گفت : ای داوود مرا بردار و با من جالوت را به قتل برسان ، كه خدا مرا برای كشتن وی خلق كرده است .

داوود آن سنگ را برداشته در توبره ای كه سنگ مقذاف فلاخنش را در آن گذاشته بود (تا گوسفندان را با آن براند) انداخت و به راه افتاد تا داخل لشگر شد و شنید كه همگی از خونخواری و قهرمانی جالوت تعریف می كردند، وامر او را عظیم می شمردند.

داوود گفت : چه خبر است كه اینقدر او را بزرگ شمرده و خود را در برابرش باخته اید؟ به خدا قسم به محضی كه با او روبرو شوم به قتلش خواهم رساند، مردم جریان او را به طالوت خبر دادند، و او را نزد طالوت بردند، طالوت گفت : ای پسر مگر تو چه نیروئی داری ؟ و چه تجربه ای در امر كارزار اندوخته ای ؟ گفت : همیشه شیر درنده به گوسفندان من حمله می كند و گوسفند مرا می رباید، او را تعقیب می كنم و سرش را به یك دست گرفته فك پائینش را با دست دیگر باز نموده گوسفندم را از دهانش می گیرم .طالوت به لشگریان گفت زرهی بلند برایم بیاورید، وقتی آوردند، آن را به گردن داوود انداخت ، زره تا زانوی داوود را پوشانید، طالوت و سایر بنی اسرائیل از اینكه اولین زره به اندازه اندام او شد تعجب كرده طالوت گفت : امید است خدا جالوت را به دست او به قتل برساند.

ابو بصیر می گوید: وقتی صبح شد مردم گرد طالوت جمع شده ، دو صف لشگر، روبروی هم قرار گرفتند، داوود گفت : جالوت را به من نشان دهید، همینكه او را دید آن سنگ را از توبره در آورد در فلاخن (مقذاف ) گذاشت ، و به سوی جالوت رها كرد، سنگ مستقیم بین دو چشم جالوت خورد، و تا مغز سرش فرو رفت ، جالوت از اسب سرنگون شد، مردم فریاد زدند، داوود جالوت را كشت ، داود باید پادشاه ما باشد از آن به بعد دیگر فرمان طالوت را گردن ننهاده ، داوود را فرمانده خود كردند.

و خدای تعالی (زبور) (كتاب داوود) را بر او نازل كرد، و صنعت آهنگری به او آموخت و آهن را برایش نرم كرد، و به كوهها و مرغان فرمان داد تا با او تسبیح بگویند، ابو بصیر می گوید: احدی صوت داوود را نداشت ، داوود همچنان در بنی اسرائیل بود، و خود را از ایشان پنهان می داشت و خدای تعالی نیروی فوق العاده ای در عبادت به او داده بود.

مولف : كلمه (مقذاف ) همان فلاخنی است كه چوپان ها با آن سنگ را به هر طرف بخواهند پرتاب می كنند و لسان اخبار چه از طرق شیعه و چه از طرق سنت دراینكه جالوت به دست داود كشته شده متفق است .

روایتی در باره معنای سكینت

در مجمع البیان می گوید: سكینتی كه در آن نسیمی از بهشت می وزید روئی مانند روی آدمی داشت ، (نقل از علی (علیه السلام )

مولف : این معنا در الدرالمنثور از سفیان بن عیینة و ابن جریر از طریق سلمه بن كهیل از علی (علیه السلام ) و همچنین از عبدالرزاق و ابی عبید و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و حاكم (وی حدیث را صحیح دانسته ) و ابن عساكر و بیهقی (در كتاب دلائل ) از طریق ابی الاحوص از علی (علیه السلام ) نظیر آن را روایت كرده اند.

و در تفسیر قمی از پدرش از علی بن الحسین بن خالد از حضرت رضا (علیه السلام ) روایت شده كه فرمود: سكینت ، بادی است كه از بهشت می وزد، و صورتی چون صورت انسان دارد.

مولف : این معنا را شیخ صدوق هم در كتاب معانی الاخبار و عیاشی در تفسیرش از حضرت رضا (علیه السلام ) نقل كرده اند و این اخباری كه در معنای سكینت وارد شده هر چند خبر واحدند، ولی چیزی كه هست اینكه قابل توجیه هستند و می توان آنها را به معنای آیه نزدیك كرده و گفت : منظور این روایات بنابر اینكه روایات صحیحی باشد این است كه سكینت ، مرتبه ای از مراتب سیر نفس به سوی كمال است ، مرتبه ای است از كمال كه باعث آرامش نفس در برابر امر خدا می شود، و امثال این تعبیرات كه مشتمل بر تمثیل است ، در كلام ائمه (علیه السلام ) بسیار دیده می شود، اینجا است كه می توان گفت ، منظور از سكینت همان روح ایمان است ، و در بیان سابق نیز توجه كردید كه سكینت با روح ایمان منطبق می شد.

پس می توان روایت معانی الاخبار زیر را هم بر همین معنا حمل نمود، و آن روایت این است كه از ابی الحسن (علیه السلام ) نقل می كند كه در معنای سكینت فرمود: روحی است از خدا كه تكلم می كند، و بنی اسرائیل وقتی بر سر چیزی اختلاف می كردند آن روح با ایشان سخن می گفت ، و حقیقت مطلب را به ایشان خبر می داد، (تا آخر حدیث ) و می توان در معنایش گفت كه این روح همان روح ایمان است كه مؤ من را در هر مساله مورد اختلاف به سوی حق هدایت می كند.

بحث علمی و اجتماعی

بحث علمی و اجتماعی (بررسی سه اصلتنازع بقا، انتخاب و تبعیت محیط در طبیعت و اجتماع و نظر اسلام در این مورد)

زیست شناسان می گویند تجربه های علمی كه بر روی موجودات عالم طبیعت از این نظر صورت گرفته كه چگونه با قوای فعاله خود كارهائی را انجام می دهند كه مقتضای آن قوا و مناسب با آن است ،

و به این وسیله وجود و بقای خود را حفظ می كنند؟ این نتیجه را دست داده كه اولا آنچه می كنند به سرشت و فطرت خود می كنند، و ثانیا كارهائی كه هر یك به این منظور انجام می پذیرد با منافع و بقای موجوداتی دیگر منافات دارد، و در نتیجه تنازعی در همه آنها بر سر بقاء به چشم می خورد، و چون این تنازع از اینجا ناشی می شود كه موجود طبیعی می خواهد تاءثر خود را در دیگری گسترش دهد و این باعث می شود كه قهرا از دیگری متاثر هم بشود، در نتیجه همواره در میدان كشمكش بین دو موجود طبیعی ، غلبه نصیب آن موجودی است كه از دیگری قوی تر و دارای وجودی كامل تر باشد.

از این جریان ، این نتیجه را می گیریم كه طبیعت ، همیشه و پیوسته از بین افراد یك نوع و یا دو نوع ، كامل تر آن دو را انتخاب می كند، و فرد عقب افتاده به حكم طبیعت محكوم به فنا است و به تدریج از بین می رود، پس در عالم همواره دو قاعده كلی حاكم است ، یك ی تنازع در بقا، و دوم انتخاب طبیعی اشرف و كامل تر برای بقا.

از سوی دیگر از آنجائی كه اجتماع بشری در وجود خود متكی به طبیعت است ، نظیر آن قانون در اجتماع نیز حاكم است ، یعنی اجتماعات بشری هم در بقای خود همواره در تنازع هستند، ودر نهایت آن اجتماعی باقی می ماند و از خطر انقراض دورتر است كه كامل تر باشد.

پس اجتماع كامل كه بر اساس اتحادی كامل و محكم تشكیل شده و حقوق فردی و اجتماع ی افراد در آن به كامل ترین وجهش رعایت گردیده سزاوارتر به بقا است ، و آن اجتماعی كه چنین تشكلی و چنان قوانین و حقوقی ندارد سزاوارتر به نابودی و انقراض است .

تجربه های مكرر نیز حكم می كند به اینكه هر امت زنده ای كه مراقب وظایف اجتماعی خویش است و هر فردی كه سعی می كند به وظائف اجتماعی خود عمل كند باقی می ماند، و هر امتی كه دلهای افرادش ‍ متفرق و نفاق و ظلم و فساد در آن شایع است و ثروتمندان آن در پی عیاشی بوده و كارگرانش از كار و كوشش گریزانند، چنین اجتماعی ن ابود می شود.

آری ، به قول بعضی ها اجتماع هم به نوبه خود از همان ناموس طبیعی تنازع در بقا و انتخاب اشرف حكایت می كند، زیست شناسان هم از راه شناسائی فسیل هاو آثار باستانی ، به وجود حیواناتی در ما قبل تاریخ پی برده اند كه امروز اثری از آنها بطور كلی در تمام روی زمین دیده نمی شود، مانند حیوانی كه نامش را (برونتوساروس ) گذاشته اند، و نیز به حیواناتی از قبیل تمساح و قورباغه برخورد كرده اند كه به جز از نمونه هائی از آن در این اعصار نمانده ، و دانشمندان مزبور گفته اند برای انقراض آنها هیچ عاملی به جز همان تنازع در بقاو انتخاب اشرف در كار نبوده ،

و همچنین انواع حیواناتی كه در این عصر موجودند، همیشه در تحت عوامل تنازع بقا و انتخاب اشرف در حال تغییر شكل هستند و از میان آنها، حیوانی قابل بقا و دوام است كه وجودش اشرف و اقوی باشد، چنین موجود ی به حكم وراثت كه آن هم خود عاملی دیگر است ، نسلش باقی می ماند.

و بر همین قیاس ، سایر موجودات تكون یافته است ، به این معنا كه اصل و منشا تمامی موجودات طبیعت اجزای ماده ای بود كه در فضا پراكنده و سرگردان بودند، و در تحت همین دو ناموس طبیعی به هم چسبیده ، نخست كرات آسمانی را تشكیل دادند و سپس ، باز به حكم این دو اصل ، انواع موجودات در آن پدید آمدند و آنچه صلاحیت بقا را داشت ، باقی ماند، و عامل وراثت ، نسل آن را نیز حفظ كرد و آنچه صلاحیت بقا را نداشت به خاطر ناموس تنازع و به دست موجودات قسم اول فاسد و منقرض شد، این بود نظریه طبیعی دانان و جامعه شناسان قدیم .

اشكال به نظریه متقدمین از سوی دانشمندان متاءخر

متاءخرین از این دانشمندان به متقدمین اشكال كرده اند: به اینكه این دو قانون كلیت ندارد، برای اینكه هم اكنون در عالم ، بسیاری از انواع موجودات ضعیف باقی مانده اند، و اگر قانون اول ، یعنی تنازع دربقاء كلیت می داشت باید اثری از آنها باقی نمانده باشد.

و نیز بسیاری از انواع گیاهان و حیوانات وحشی هستند كه بعضی از آنها اهلی شده و به كمالاتی رسیده اند.

و بعضی دیگر همچنان وحشی و فاقد آن كمالات باقی مانده اند و روز به روز به طرف ضعف می روند، و عامل وراثت این ضعف و نقص را در نسل آنها دست به دست می چرخاند، و اگر قاعده دوم ، یعنی انتخاب اشرف كلیت می داشت ، باید اثری از حیوانات و گیاهان وحشی و موجودات ضعیف در روی زمین نمانده باشد، باید اصلا عامل وراثت نتواند در مقابل قاعده دوم حكومت كند، پس دو قاعده نامبرده حكمیت ندارند.

بعضی دیگر از طرفداران این نظریه ، موارد استثنائی را با فرضیه ای دیگر به نام تبعیت محیط تعلیل و توجیه كرده و گفته اند: دو قاعده تنازع در بقا و انتخاب طبیعی ، دو قاعده فرعی هستند از یك قاعده دیگر كه همان تبعیت محیط باشد، و توضیح داده اند كه هر موجودی محكوم است به اینكه تابع محیط وجود خود باشد، و محیط عبارت است از مجموع عوامل طبیعی در تحت شرائط خاص زمانی و مكانی ، كه هر موجودی را محكوم می كند به اینكه در جهات وجودیش تابع او باشد، و همچنین طبیعتی هم كه در فرد هست فرد را وامیدارد تا خود را با خصوصیات موجود در محیط زندگیش وفق دهد.

به همین جهت است كه می بینیم هر نوع از انواع موجودات زنده كه در دریا و یا خشكی و در نقاط قطبی و یا استوائی زندگی می كند اعضا وادوات و قوائی كه دارد همه مناسب با منطقه زندگی او است .

از اینجا می فهمیم كه در محیط زندگی تنها عامل مؤ ثر است ، اگر وجود موجودی با مقتضیات محیطش منطبق بود آن موجود باقی می ماند، و اگر نبود محكوم به فنا و زوال است .

پس دو قاعده (تنازع ) و (انتخاب )، دو قاعده فرعی هستند كه از قانون تبعیت محیط انتزاع می شوند و هر جا كه دیدیم آن دو قاعده حكومت ندارد، باید بفهمیم محیط، اجازه چنین حكومتی به آنها نداده است ، این بود آن توجیهی كه برای موارد نقض ذكر كرده اند.

لیكن همین توجیه نیز حكمیت ندارد، و موارد نقضی دارد كه در كتب این فن ذكر شده ، و اگر قانون تبعیت محیط حكمیت می داشت باید هیچ مورد نقضی در هیچ جای عالم نداشته باشد، و هیچ نوع موجودی و یا هیچ فرد از نوعی غیر تابع یافت نشود، و نیز هیچ محیطی دگرگون نگردد، و حال آنكه همانطور كه گفتیم انواعی و افرادی را یافته اند كه نه تنها تابع محیط نیستند بلكه احیانا محیط را تابع خود می كنند و آن را به دلخواه خود دگرگون می سازند.

بنابراین ، نه این قانون كلیت دارد، و نه آن دو قانون قبلی ، زیرا اگر آن دو قانون كلیت می داشت موجوداتی ضعیف دوشادوش موجوداتی قوی دیده نمی شدند، و حكم توارث در گیاهان و حیوانات ناقص و پست ، نافذ نمی شد، پس حق مطلب بطوری كه بحث های علمی نیز اعتراف كرده اند این است كه این سه قاعده هر چند فی الجمله درست باشند، كلیت ندارند.

نظریه كلی فلسفی در باره سه اصل مذكور

و اما نظریه كلی فلسفی در این باب : باید دانست كه در مساله پیدایش حوادث یعنی پیدایش موجودات و دگرگونگی هائی كه بعد از پیدایش در اطراف وجود آنها رخ می دهد، همگی نشانگر قانون علیت و معلولیت است .

پس هر موجود مادی كه به نفع هستی خود فعالیت می كند اثر وجودی خود را متوجه غیر خود می كند تا صورت و وصفی در آن غیر ایجاد كند كه متناسب با صورت و وضع خود باشد، این حقیقتی است كه اگر در حال موجودات و وضعی كه با یكدیگر دارند دقت شود به هیچ وجه قابل انكار نیست .

در نتیجه ، پس هر موجودی می خواهد از موجود دیگر بكاهد و به نوع خود اضافه كند و لازمه این ، آن است كه هر موجود برای ابقای وجود و حیات خود فعالیت كند و بنابر این صحیح است بگوئیم بین موجودات تنازعی در بقا هست .

و نیز لازمه دیگر این تاءثیر كه علت در معلول دارد این است كه هر موجود قوی در موجود ضعیف تصرف ك ند و او را به نفع خودش فانی كند و یا حداقل دگرگون سازد بطوری كه بتواند به نفع خود از آن بهره ور شود.

با این بیان ممكن است آن سه قانون كه طبیعی دانان ارائه داده بودند یعنی قانون تنازع در بقا، و قانون انتخاب طبیعی ، و قانون تبعیت محیط را توجیه كرد، برای اینكه هر نوع از انواع موجودات از آنجا كه تحت تاءثر عوامل تضادی است كه از ناحیه نوع دیگر، تهدیدش می كند، قهرا وقتی می تواند در برابر آن عوامل مقاومت كند كه وجودی قوی و نیرومند داشته باشد و بتواند از خود دفاع كند، حال افراد از هر نوعی نیز همینطور است ، آن فردی صلاحیت بقا را دارد كه وجودی قوی داشته و در برابر منافیات و اضدادی كه متوجه او شده و تهدیدش می كند، مقاوم باشد. این همان انتخاب طبیعی و بقای اشرف است .

و همچنین وقتی كه عده بسیاری از عوامل دست اندركارند و بیشتر آنها در نحوه تاءثر متحد می شوند، و یا آثارشان نزدیك به هم است ، قهرا موجودی كه در وسط این عوامل قرار گرفته از تاءثر این عوامل متاثر و اثری را می پذیرد كه با وضعش تناسب دارد و این همان تبعیت محیط است .

چیزی كه در اینجا باید به آن توجه داشت این است كه امثال این قواعد و نوامیس ، یعنی ناموس تبعیت محیط و غیر آن هر جا كه اثر می گذارد تنها در عوارض وجود یك موجود ولو احق آن اثر می گذارد، و اما در نفس ذات آن موجود به هیچ وجه اثر نمی گذارد، و نمی تواند موجودی را موجود دیگر كند (مثلا میمونی را انسان كند)، ولی طبیعی دانان از آنجائی كه قائل به وجود ذات جوهری نیستند، زیر بنای دانش خود را این قرار داده اند كه هر موجودی عبارت است از مجموع عوارض دست به دست هم داده ای كه عارض بر ماده می شود.

لذا گفته اند همین عوارض است كه مثلا انسان را انسان و زرافه را زرافه كرده و در حقیقت هیچ نوعی نیست كه جوهر ذاتش مباین با جوهر ذات نوعی دیگر باشد بلكه تمامی انواع موجودات بعد از تجزیه و تحلیل به یك موجود بر می گردند و جوهره ذاتشان یك چیز است و آن عبارت است از ماده كه وقتی فرومول تركیبی آن مختلف می شود به صورت انواعی مختلف در می آید.

از همین جا است كه می بینید زیربنای روش علمیشان ، كارشان را بدینجا كشانده كه بگویند انواع موجودات در اثر تاءثرپذیری از محیط و از سایر عوامل طبیعی دگرگون شده و فلان موجود به صورت موجودی دیگر در می آید، و با كمال بی پروائی بگویند ذات آن ، مبدل به ذات دیگری می شود.

و این بحث دامنه گسترده ای دارد كه انشاء اللّه در آینده ای نزدیك به آن خواهیم پرداخت .

سخن بعضی از مفسرین مبنی بر اینكه آیه (لولا دفع الله ...)و آیاتی دیگر به دواصل تنازع و انتخاب اشاره دارد

اینك به اول گفتار برگشته ، می گوئیم : بعضی از مفسرین گفته اند: آیه شریفه : (و لولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض و لكن اللّه ذو فضل علی العالمین )، به دو قانون تنازع در بقا و انتخاب طبیعی اشاره دارد.

و سپس گفته آیه شریفه : (اذن للّذین یقاتلون بانهم ظلموا و ان اللّه علی نصرهم لقدیر، االذین اخرجوا من دیارهم بغیر حق الا ان یقولوا ربنا اللّه ، و لولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بیع و صلوات و مساجد یذكر فیها اسم اللّه كثیرا و لینصرن اللّه من ینصره ، ان اللّه لقوی عزیز، االذین ان مكناهم فی الارض اقاموا الصلوه و آتوا الزكوه و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و لله عاقبه الامور) هم این دو قانون را از نظر شرعی امضاء نموده و جامعه اسلام را به سوی آن ارشاد می كند و می فرماید تنازع بقا و دفاع از حق امری است مشروع كه سرانجام منتهی به این می شود كه افراد صالح باقی بمانند، كه این همان اصل دوم طبیعی یعنی انتخاب اشرف است .

و نیز مفسر نامبرده ، اضافه كرده : از جمله آیاتی كه از قرآن كریم دلالت بر قاعده تنازع دارد، آیه شریفه زیر است كه می فرماید: (انزل من السماء ماء فسالت اودیه بقدرها، فاحتمل السیل زبدا رابیا، و مما یوقدون علیه فی النار ابتغاء حلیه او متاع زبد مثله ، كذلك یضرب اللّه الحق و الباطل ، فاما الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمكث فی الارض ، كذلك یضرب اللّه الامثال ).

چون این آیه به ما می فهماند كه سیل حوادث و میزان تنازع كف های باطل و مضر به حیات اجتماع را كنار زده و از بین می برد و در نتیجه ابلیز (كه حق و نافع بوده ، و مایه آبادانی در زمین می باشد) و نیز ابریز به عنوان زیور و ابزار كار انسان مورد استفاده قرار می گیرد. این بود گفتار مفسر نامبرده .

رد آن گفته و توضیح بطلان استشهادات آن مفسر از برخی آیات قرآنی

مولف : اما دو قاعده تنازع در بقا و انتخاب طبیعی (به آن معنائی كه ما برایش كردیم ) هر چند فی الجمله و تا حدودی درست است ، و قرآن هم آن دو را مورد عنایت قرار داده ، لیكن این دو صنف آیه ای كه از قرآن آورده به هیچ وجه در صدد بیان آن دو قاعده نیستند، برای اینكه دسته اول از آیات ، در صدد بیان این جهت است كه خدای تعالی در اراده خود مغلوب هیچ چیزی نیست و ازهیچ عاملی شكست نمی خورد، و یكی از چیرهائی كه اراده او بدان تعلق گرفته و آن را خواسته معارف دینی است .

پس معارف دینی هم به هیچ وجه مغلوب واقع نمی شود،و حامل آن معارف نیز در صورتی كه آن را به راستی و درستی حمل كرده به هیچ وجه شكست نخواهد خورد.

جمله : (بانهم ظلموا و ان اللّه علی نصرهم لقدیر) كه در آیه اول بود، و جمله االذین اخرجوا من دیارهم بغیر حق الا ان یقولوا ربنا اللّه )، كه در آیه دوم بود، كاملا بر این مطلب دلالت دارد، برای اینكه این دو جمله در این صدد است كه بیان كند مؤ منین به زودی بر دشمنانشان غلبه خواهند كرد، اما نه به حكم تنازع در بقا و انتخاب اشرف ، برای اینكه اشرف و اقوی از نظر طبیعت ، آن فرد و جامعه ای است كه از نظر تجهیز طبیعی مجهز به جهازهائی قوی باشد، نه اینكه از نظر حقانیت و اشرافیت معنوی نیرومندتر باشد.

و بر خلاف گفته شما فرد و جمعیتی كه نیروی معنویش قوی بوده و دارای دین حق و معارف حقه است ، غالب می شود، و به این جهت غالب می شود كه مظلوم است ، و به این جهت مظلوم است كه بر قول حق پایداری می كند و خدای تعالی كه خودش حق است ، همواره حق را یاری می كند، به این معنا كه هر جا حق و باطل با هم روبرو شدند، باطل نمی تواند حجت حق را از بین ببرد.

و نیز خدای تعالی حامل حق را هم در صورتی كه در حملش صادق باشد یاری می فرماید، همچنانكه در همان آیه فرمود: (و لینصرن اللّه من ینصره ، ان اللّه لقوی عزیز، االذین ان مكناهم فی الارض اقاموا الصلوه ...) یعنی خدا آن یاوران حق را یاری می كند كه وقتی قدرت پیدا كردند از نماز و زكات دست برندارند، و خلاصه در یاری كردن حق صادق باشند.

و در آخر می فرماید: (و لله عاقبه الامور) و با این جمله ، به تعدادی از آیات اشاره می فرماید كه از آنها بر می آید عالم كون در طریق كمال خود به سوی حق و صدق و سعادت حقیقی سیر می كند.

و در این هم شكی نیست كه قرآن دلالت می كند بر اینكه غلبه ، همواره نصیب خدا و لشگر او است ،به آیات زیر توجه فرمائید: (كتب اللّه لاغلبن انا و رسلی ) (ولقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلین ، انهم لهم المنصورون ، و ان جندنا لهم الغالبون ) و (اللّه غالب علی امره ).

و همچنین دسته دوم كه از آنها تنها آیه : (انزل من السماء ماء فسالت اودیه بقدرها)، را آورده بود، نمی خواهد درباره اصل تنازع و اصل انتخاب و یا تبعیت محیط، چیزی بگوید، بلكه در این مقام است كه بفرماید: حق باقی و باطل فانی است ، و بقای حق و فنای باطل چه از باب تنازع باشد، (همچنانكه در حق و باطل هائی كه از سنخ مادیات است از این باب است )، و یا اینكه از باب تنازع در بقا نباشد، (مانند حق و باطل هائی كه بین مادیات و معنویات هست ، كه غلبه حق در آنها از باب تنازع نیست ) برای اینكه معنا (منظور ما از معنا، موجود مجرد از ماده است ) مقدم بر ماده است ،

و در هیچ حالی مغلوب واقع نمی شود، پس بقای معنا و تقدمش بر ماده از باب تنازع نیست ، و نیز مانند حق و باطلی كه هر دو از سنخ معنویات و مجردات باشد (مانند ایمان و نفاق درونی ) كه اگر حق همیشه غالب است از باب تنازع نیست ، بلكه قضائی است كه خدادر این باره رانده ، همچنانكه خودش فرمود: (و عنت الوجوه للحی القیوم )

و نیز فرمود: (له ما فی السموات و الارض كل له قانتون )

و باز فرموده : (و ان الی ربك المنتهی ).

پس خدای عزوجل بر هر چیزی غالب است ، و او واحد و قهار است .

بررسی ادعای ارتباط آیه (و لولا دفع الله الناس بعظهم ببعض ...) و دو قائدهتنازع در بقا و انتخاب طبیعی

و اما آیه مورد بحث كه می فرمود: (و لولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض ...) در سابق توجه فرمودید كه گفتیم : در این مقام است كه به حقیقتی اشاره كند كه اجتماع انسانی بر آن متكی است ، و آبادانی زمین وابسته به آن است ، و اگر اختلالی در آن پدید آید نظام آبادی زمین مختل گشته ، و حیات در زمین رو به تباهی می گذارد، و آن حقیقت عبارت است از غریزه استخدام ، كه خدای تعالی آن را جبلی و فطری انسان كرده است ، چون همین غریره استخدام است كه سرانجام به اینجا منتهی می شود كه انسانها منافع خود را با یكدیگر مصالحه كنند و اجتماع مدنی پدید آورند.

و گو اینكه پاره ای از رگ و ریشه های این استخدام تنازع در بقا و انتخاب طبیعی است ، و لیكن در عین حال نمی توان گفت كه آیه شریفه به آن دو قاعده نظر دارد، چون آن دو قاعده ، دو سبب بعید هستند، و غریره استخدام سبب نزدیك است .

ساده تر بگوئیم ، آنچه مایه آبادانی زمین و مصونیت آن از تباهی است غریره استخدام است ، و آن دو قاعده در پیدایش این غریره دخالت دارند، نه در آبادانی زمین ، پس باید آیه شریفه را كه می خواهد سبب آبادی زمین و فاسد نشدن آن را بیان كند، بر این غریره حمل كنیم ، نه بر آن دو قاعده .

باز هم به عبارتی ساده تر اینكه دو قاعده تنازع در بقا و (انتخاب طبیعی ) باعث منحل شدن كثرت و متلا شی شدن اجتماع است ،

و این دو قاعده ، جامعه را به (بیانی كه می آید) به وحدت می كشاند، برای اینكه هر یك از دو طرف نزاع می خواهد به وسیله نزاع طرف دیگر رافاسد نموده ، آنچه او دارد ضمیمه خودش كند، یعنی وجود او و مزایای وجودی او راضمیمه وجود خود كند، این مقتضای قاعده اول است ، قاعده دوم هم اقتضا دارد كه از این دو طرف نزاع آن كه قوی تر و شریف تر است بماند، و آن دیگری فدای او شود.

پس نتیجه دو قاعده نامبرده ، این می شود كه از دو طرف نزاع یكی بماند، و دیگری از بین برود، و این با اجتماع و تعاون و اشتراك در زندگی كه مطلوب فطری انسان است و غریره اش او را به سوی آن هدایت می كند تا زمین به دست این نوع آباد شود منافات دارد، و دفعی كه به حكم آیه مورد بحث ، وسیله آبادی زمین می شود و آن را از فساد محفوظ می دارد دفعی است كه به اجتماع دعوت كند و اتحادی در كثرت افراد اجتماع پدید آورد، نه دفعی كه باعث بطلان اجتماع شود، و وحدتی پدید آورد كه كثرت را از بین ببرد، و اگر جنگ سبب آبادانی زمین و عدم فساد آن می شود، از این جهت است كه به وسیله آن ، حقوق اجتماعی و حیاتی قومی كه تاكنون به دست مستكبرین پایمال شده بود، احیاء شود، نه از این جهت كه به وسیله جنگ ، وحدت جامعه را مبدل به تفرقه نموده و افراد را به جان هم می اندازند، تا یكدیگر را نابود كنند، و تنها اقویا و قدرتمندان باقی بمانند. (دقت فرمائید).

بحثی در تاریخ و اینكه چرا قرآن به آن اهتمام ورزیده است

بحثی در تاریخ واینكه قرآن از چه نظر به آن اهتمام ورزیده است

كلمه (تاریخ ) بر وزن (تعریف ) مصدر و به معنای شناختن حوادث و علت و زمان پدید آمدن آن است ، و اصطلاحا به معنای با ستان شناسی و طبقات الارض نیز استعمال می شود، و گفتار ما در معنای لغوی آن یعنی تاریخ نقلی است و تاریخ نقلی عبارت است از ضبط حوادث كلی و جزئی ، و نیز نقل آن و گفتگو پیرامون آن .

باید دانست كه بشر از قدیم ترین عهد زندگی و زمان وجودش در زمین به ضبط حوادث اهمیت می داده ، و تا آنجا كه ما می دانیم در هر عصری از اعصار عده ای دیگر هم یا به ذهن می سپرده اند، و یا یادداشت نموده و یا كتاب تالیف می كرده اند، و عده ای دیگر هم آنچه را كه آنان ضبط كرده بودند دست به دست می گرداندند، و پیوسته انسان در جهات مختلف زندگی خود از تاریخ استفاده می كرده ، یا در طرز تشكیل اجتماع از تاریخ الگو بر می گزیده ، و یا از سرگذشت گذشتگان عبرت می گرفته ، و یا داستان سرائی می كرده ، و یا با نقل آن شوخی و تفریح می كرده ، و یا در مسائل سیاسی ، اقتصادی ، صنعتی و یا غیر آن مورد استفاده قرار می داده اند.

لیكن فن تاریخ با این همه شرافت و منافع كه دارد، همواره ملعبه دو عامل فساد بوده ، و از این به بعد هم خواهد بود، و این دو عامل تاریخ را از صحت طبع ، و صدق بیان به سوی باطل و دروغ منحرف كرده است .

دو عامل مهم همواره در فن تاریخ دخالت كرده و موجب فساد و بی اعتباری آن گشته اند

عامل اول : حكومت های خود كامه ای بوده كه به حكم خودكامگی و داشتن قوه و قدرت ، هر چیزی كه به نفعش تمام می شد، اشاعه می داده است ، (هر چند دروغ محض می بود) و هرچه را كه به ضررش تمام می شده ، با اعمال قدرت ، جلوی اشاعه آن را می گرفته است ، (هر چند كه صدق محض می بود) و یا آن را به صورتی اشاعه می داد كه باز به نفعش تمام شود، و این چیزی نیست كه كسی در آن تردید داشته باشد (اصلا اقتضای خودكامگی همین است و همواره به چشم خود می بینیم ) كه اینگونه حكومت ها باطل و دروغ رابه لباس حق و صدق در می آورند، و به خورد مردم می دهند علتش هم این است كه انسان چه فرد فردش و چه مجتمعش ، بر این فطرت مفطور شده و به هر جور كه ممكن باشد منافع را به سوی خود جلب نموده ، و ضررها را از خود دفع می كند، و كسی كه كمترین شعوری داشته باشد و بتواند اوضاع حاضر عصر خود را درك نموده و در تاریخ امت های گذشته و حتی امت های خیلی دور نظر بیفكند، این حقیقت را می بیند.

عامل دوم : متهم بودن بینندگان و شنوندگان حوادث و مطالب تاریخی ، و نیز آن كسانی است كه از ایشان نقل می كنند، و یا در كتاب خود می آورند، و چون ما می دانیم كه این دو طایفه ، خالی از احساسات باطنی و یا تعصب های قومی نیستند، و در آنچه كه تحمل می كنند و یا درباره آن داوری می نمایند حب و بغض و یا تعصب های درونی را دخالت می دهند، برای اینكه حاملین اخبار در گذشته ، با در نظر گرفتن اینكه حكومت در اعصار ایشان حكومت دین بوده ، و قهرا خود آنان متدین به یكی از ادیان و مذاهب بوده اند، و احساسات مذهبی و تعصبات قومی در ایشان شدید بوده ، قهرا اخبار تاریخی آنان از آن جهت كه یك حدی از آن به احكام دین بر می خورده ، مشوب با آن احساسات و تعصبات بوده است . همچنانكه امروزه به چشم خود می بینیم احساسات و تعصب های شدیدی كه مردم مادی نسبت به آزادی در شهوات و هواهای نفسانی و علیه دین و عقل دارند باعث شده كه خبرنگاران امروز آن تعصب ها را در اخباری كه می دهند و یا می نویسند دخالت دهند، همانطور كه گذشتگان در آنچه ضبط كرده و نقل نموده اند، دخالت داده اند.

و از اینجا است كه می بینی هیچ نویسند ه ای كه متدین به دینی و مذهبی است در كتاب خود و گردآوری هایش خبری كه مخالف و بر ضرر مذهبش باشد نیاورده ، پس اهل هر مذهب هر چه درباره مذهبش نوشته موافق با اصول مذهب خود بوده همچنانكه امروز هم هیچ گفتاری تاریخی در نوشته های مادیین نمی بینی ، مگر اینكه از جهتی و به وجهی مذهب مادیت او را تاءیید می كند.

عوامل دیگری كه در گذشته و در عصر حاضر موجب بدگمانی به تاریخ نقلی شده اند

از آن دو عامل گذشته ، عواملی دیگر هست كه باعث فساد و بی اعتباری تاریخ شده ، از آن جمله یكی نبودن وسائل گرفتن خبر، و دیدن واقعه ، و ضبط و نقل آن برای دیگران ، و تاءلیف كتابی درباره آن ، و حفظ و نگهداری آن كتاب از پوسیدن و دگرگونی و گم شدن ، بوده است ، و این عوامل هر چند امروز در بین نیست (و در این عصر به آسانی می توان اخبار آن طرف دنیا را در این طرف گرفت ، و حتی با چشم دید، و آن را به سهولت ضبط نمود، و به وسیله رسانه های گروهی انتشار داد، و در اسرع وقت چاپ نموده و در كتابخانه های مدرن از پوسیدن و دگرگونگی و گم شدن حفظش كرد) چون شهرها به هم نزدیك شده و وسائل ارتباط بسیار و نقل و انتقال و تحول آسان گشته ، لیكن بلای تاریخ ، از جهتی دیگر عمومی شده ، و آن مساله سیاست است ، كه در تمامی شؤ ون زندگی انسان مداخله می كند، و چرخ دنیای امروز بر محور سیاست (كه خود فنی ازفنون شده است ) دور می زند، و با تحول آن ، همه اخبار دنیا ناگهان از حالی به حالی می شود و این خود عاملی بزرگ و دردی بی درمان است كه آدمی را نسبت به تاریخ بدگمان می سازد، حتی تاریخ را به سقوط تهدید می كند.

وجود نواقص و یا به عبارتی دیگر، نواقصی كه برای تاریخ نقلی شمردیم علت عمده بی اعتنائی علمای امروز نسبت به تاریخ است ، و باعث شده كه دانشمندان بطور كلی از تاریخ نقلی دوری نموده به تاریخ زمینی (یعنی باستان شناسی ) روی آوردند و این علم هر چند از پاره ای اشكالات كه در كار تاریخ نقلی بود سالم و به دور است مثلا دستخوش مداخلات حكومت ها نشده ، و لیكن از بقیه اشكالات خالی نیست ، برای اینكه این دانشمندان نیز دارای احساسات و تعصب هائی هستند، اینها نیز تحت تاءثر سیاست ها قرار می گیرند، پس آنچه كه از اسرار باستان شناسی خود افشا می كنند نمی تواند مورد اعتماد قرار گیرد، ممكن است در آنچه افشا می كنند و در آنچه كتمان می نمایند و تغییر و تبدیل می دهند، اعمال سیاست كنند، یعنی چیزی را افشا كنند كه واقعیت نداشته باشد، و چیرهائی را كه واقعیت دارد كتمان نمایند، و یا در آن تغییر و تبدیلی بدهند.

این بود حال تاریخ و عوامل متعددی كه از جهات مختلف ، آن را تباه كرده و تا ابد هم قابل اصلاح نیست .

امتیاز و اعتبار داستان هائی كه در قرآن آمده نسبت به عهدین و كتب تاریخ

بنابراین چنین تاریخی كه حال و وصفش را دیدی ، نمی تواند با قرآن كریم در داستان هائی كه نقل می كند مقابله كند، برای اینكه قرآن كریم وحی الهی و منزه از خطا و مبرای از دروغ است ، پس تاریخ نمی تواند با آن معارضه كند، چون تاریخ هیچ پشتوانه ای برای ایمنی از دروغ و خطا ندارد، بلكه همانطور كه دیدید دستخوش عوامل كذب و خطا است .

پس اگر می بینیم اغلب داستانهای قرآنی (نظیر داستان مورد بحث یعنی قصه طالوت )، مخالف با نقلی است كه در كتب عهدین (تورات و انجیل ) است ، نباید در صحت آنچه كه در قرآن آمده شك كنیم ، برای اینكه كتب عهدین ، چیزی زائد بر تواریخ معمولی نیست و مانند سایر تواریخ ، از دستبرد عوامل بالا، دور نمانده بلكه آن نیز ملعبه آن عوامل قرار گرفته است ، علاوه بر اینكه سراینده داستان صموئیل و شارل به نقل كتب عهدین ، م علوم نیست كه كیست و به هر حال ما اعتنائی به مخالفت تاریخ و مخصوصا عهدین ، ب ا آنچه كه در قرآن آمده نداریم ، پس تنها قرآن كریم كلام حق و از ناحیه خداوند تب ارك و تعالی است .

از این نیز كه بگذریم ، قرآن اصلا كتاب تاریخ نیست و منظورش از نقل داستان های خود قصه سرائی مانند كتب تاریخ و بیان تاریخ و سرگذشت نیست ، بلكه كلامی است الهی كه در قالب وحی ریخته شده ، و منظور آن هدایت خلق به سوی رضوان خدا و راههای سلامت است ، و به همین جهت است كه می بینیم هیچ قصه ای را با تمام جزئیات آن نقل نكرده ، و از هر داستان ، آن نكات متفرقه كه مایه عبرت و تاءمل و دقت است و یا آموزنده حكمت و موعظه ای است و یا سودی دیگر از این قبیل دارد، نقل می كند همچنانكه در داستان مورد بحث ، یعنی قصه طالوت و جالوت ، این معنا كاملا به چشم می خورد، در آغاز می فرماید: (الم تر الی الملا من بنی اسرائیل ) آنگاه بقیه جزئیات را رها كرده و می فرماید: (و قال لهم نبیهم ان اللّه قد بعث لكم طالوت ملكا...) باز بقیه مطالب را مسكوت گذاشته می فرماید: (و قال لهم نبیهم ان آیه ملكه ...)، آنگاه می فرماید: (فلما فصل طالوت ...)، بعدا جزئیات مربوط به داوود را رها نموده و می فرماید: (و لما برزوا لجالوت ....).

و كاملا پیدا است كه اگر می خواست این جمله ها را به یكدیگر متصل كند، داستانی طولانی می شد، و ما در گذشته هم آنجا كه داستان گاو بنی اسرائیل را در سوره بقره تفسیر كردیم ، خواننده را به این نكته توجه دادیم و این نكته در تمامی داستان هائی كه در قرآن آمده ، مشهود است و اختصاصی به یك داستان و دو داستان ندارد، بلكه بطور كلی از هر داستان آن قسمت های برجسته اش را كه آموزنده حكمتی یا موعظه ای و یا سنتی از سنت های الهیه است كه در امت های گذشته جاری شده نقل می كند،

همچنانكه این معنا را در داستان حضرت یوسف (علیه السلام ) تذكر داده و می فرماید: (لقد كان فی قصصهم عبرة لاولی الالباب ) و نیز می فرماید: (یرید اللّه لیبین لكم و یهدیكم سنن الذین من قبلكم ) و نیز فرموده : (قد خلت من قبلكم سنن فسیروا فی الارض فانظروا كیف كان عاقبه المكذبین ، هذا بیان للناس و هدی و موعظه للمتقین ). و آیاتی دیگر از این قبیل .

سوره بقره ، آیات 254 253